جدول ۴- ۲۱٫ شاخص های برازندگی مدل معادلات ساختاری

شاخص
مقدار

ریشه میانگین مربعات خطای برآوردی(RMSEA^[175])
۰۴/۰

شاخص نیکوئی برازش(GFI^[176])
۹۱/۰

شاخص نیکوئی برازش تعدیل شده (AGFI^[177])
۹۰/۰

شاخص های برازندگی که در (جدول ۴-۲۱) نشان داده شده اند، به منظور بررسی برازندگی مدل مورد نظر با داده ها به کار می رود.
- شاخص ریشه خطای میانگین مجذورات تقریب برای مدل های خوب برابر با ۰۵/۰ یا کمتر است. مدل هایی که این شاخص آنها ۱/۰ یا بیشتر باشد برازش ضعیفی دارند. برای این شاخص می توان فاصله اعتماد محاسبه نمود. ایده آل آن است که حد پایین فاصله اعتماد خیلی نزدیک به صفر باشد و حد بالایی آن خیلی بزرگ نباشد. همانطور که مشاهده می شودریشه میانگین مربعات خطای برآوردی (RMSEA) این مدل ۰۴/۰ است که می توان گفت در وضعیت مناسبی قرار دارد.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

- هرچه شاخص نیکویی برازش (GFI) وشاخص نیکویی برازش تعدیل شده (AGFI) به یک نزدیک تر باشد مدل با داده ها برازش بهتری دارد. در مدل این تحقیق دو شاخص به ترتیب برابرند با ۹۱/۰ و ۹۰/۰ که نشان دهنده برازش خوب مدل است.
۴-۵٫ بررسی رابطه بین متغیرهای تحقیق و آزمون فرضیه ها
در این بخش آزمون فرضیه های مطرح شده از طریق تحلیل مسیر بررسی می شود. تحلیل مسیر گسترش روش های رگرسیون و در حقیقت کاربرد رگرسیون چند متغیره در ارتباط با تدوین بارز مدل های علی است. روابط بین متغیرها در یک جهت جریان می یابد و به عنوان مسیرهای متمایزی در نظر گرفته می شود. برای تهیه نمودار مسیر، محقق اسامی متغیرها را نوشته و از هر متغیر پیکانی به سوی متغیر دیگر که اعتقاد دارد در آن تأثیر می گذارد رسم می کند.
۴-۵-۱٫ تخمین استاندارد مدل
به منظور مقایسه اثرات متغیرهای موجود در مدل از تخمین استاندارد مدل استفاده می شود. در این خروجی، تمامی ضرایب و پارامترهای مدل، استاندارد شده است. آزمون ها و مقایسه تخمین پارامترها و همچنین نمایش آنها مستلزم تخمین های استاندارد شده است. به همین دلیل در این مرحله تخمین های غیر استاندارد را که عمدتاً به مقیاس خود وابسته هستند را به تخمین های استاندارد شده ای(نمودار۴-۵) که وابسته به مقیاس خود نیستند تبدیل می کنیم و این کار تا حدودی برازش و برخی پارامترهای مدل را تحت تأثیر قرار می دهد.
این مرحله از معادلات ساختاری دقیقاً شبیه استاندارد کردن ضرایب رگرسیون(  استاندارد) در آمار می باشد. بعد از بیان مدل و جمع آوری داده ها، تخمین مدل با مجموعه ای از روابط شناخته شده بین متغیرهای اندازه گیری شده شروع می شود. در خروجی )نمودار ۴-۶( معناداری کلیه ضرایب و پارامترهای مدل مورد آزمون قرار می گیرد. برای معنادار بودن یک ضریب، اعداد معناداری باید از )۲( بزرگتر یا از )۲-( کوچکتر باشد.
شکل ۴- ۱٫ ضرایب استاندارد معادله ساختاری مدل پژوهش
شکل ۴- ۲٫ شاخص های معناداری معادله ساختاری مدل پژوهش
در ادامه برای نمایش بهتر روابط و ضرایب پارامترهای مدل، جداول (۴-۲۴) ارائه گردیده است.
جدول ۴- ۲۲٫ بررسی ضرایب استاندارد و شاخص معناداری هر مسیر

ردیف
از
به
ضریب بتای استاندارد شده
اعداد معناداری
(tvalues)
تایید یا رد میزان اثرگذاری

محمدکاظم فاضل مشهدی زنده در سال ۱۱۰۷ هـ . ق که صاحب یکی از بهترین ترجمه ها و شروح عهدنامه مالک اشتر می باشد، بر آن است که عصاره ی این فرمان همانا تأمین «مصلحت عمومی» از سوی فرمانروا و حکومت می باشد؛ زیرا حضرت امیر علیه السلام این فرمان را «جهت تعلیم آداب سلطنت، و رعیت پروری و تعیین قوانین امارت و معدلت گستری، و کیفیّت سلوک با خواص و عوام و اهتمام در انتظام امور کافه انام» به رشته ی تحریر در آورده است. (فاضل مشهدی، ۱۳۷۵: ۷۲). فاضل مشهدی این قسمت از فرمان را به «جمع کردن خراج آن مملکت، و جهاد با دشمنان آن صوب را به او واگذاشته و راست آوردن مهمات دنیوی و اخروی اهل آن دیار، و تعمیر قلاع و بلاد را بر وی مقرر داشته» ترجمه کرده است و بر آن است که این امور چهارگانه، اجمالی است که «فی الحقیقه عنوان این مثال لازم الامتثال» بوده و بقیه ی فرمان همانا تفصیل این اجمال است». (همان، ۸۱-۷۹).
چنان چه مشاهده می شود کار ویژه های اساسی حکومت به منظور «انتظام امور کافّه انام» بوده و شامل همگان می شود و هدفی جز تأمین «مصلحت عمومی به نحو اشملِ آن» بر این فرمان مبارک مترتب نیست.
محمدتقی جعفری پس از شرحی طولانی از این چهار هدف یا کار ویژه ی حکومت سخن خود را در این باب این گونه خلاصه می کند: « آن بزرگوار پس از دستور به ضرورت آماده ساختن مردم جامعه برای سازندگی اجتماعی با تنظیم مسائل اقتصادی و امنیّت جامعه، ضرورت اصلاح مردم را گوشزد فرموده اند، و پس از اصلاح مردم، آبادی شهرها را» مد نظر قرار داده اند. او در پایان این مشنور را از منشورهایی می داند که «انسان را به طور عام» مورد عنایت و نظر قرار داده اند. (جعفری، ۱۳۷۳: ۱۱۶-۱۱۵).
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

یکی دیگر از فرازهایی که می تواند به وسیله ی آن بر اهداف و کار ویژه های حکومت دست یافت خطبه ی چهلم نهج البلاغه است. حضرت علی(ع) این خطبه را در پاسخ به استدلال خوارج که می گفتند که حکم جز از برای خدا نیست ایراد فرموده و در آن ضمن اشاره به ضرورت وجود حکومت صرف نظر از کیفیت آن به پاره ای از وظایف و کار ویژه های حکومت اشاره می کنند که جملگی بر «عام گرایی سیاسی» و تأمین «مصلحت عمومی» دلالت دارند. او می گوید سخن خوارج در این باره کلمه ی حقّی است که از آن باطل اراده شده است. انگیخته ی صواب است که از انگیزه ای ناصواب پدید آمده است زیرا درست است که «حکم جز از آن خدا نیست» ولی اینان می گویند فرمانروایی نیز فقط بر خداوند روا است. در حالی که مردم را از داشتن فرمانروایی نیکوکردار یا تبه کار گریز و گزیری نیست تا در سایه ی حکومت او «مال دیوانی فراهم آورند و با دشمنان پیکار کنند، و راه ها را ایمن سازند؛ و به نیروی او حق ناتون را از توانا بستاند». (نهج البلاغه، ترجمه ی شهیدی: ۳۹). تا در سایه ی حکومت و فرمانروا، مؤمن و کافر تا زمانی که زنده اند آن طور که خود دریافت کرده اند به کار خویش پرداخته و زندگی کنند و نیکوکاران روز را به آسودگی به شب رسانند و از گزند تبهکار در امان مانند.حاجتی به توضیح نیست که در این فراز امام تصریح کرده اند که کار ویژه های حکومت به گونه ای است که منافعش به همگان صرف نظر از عقیده و مذهب، نژاد، فقر و غنی و خودی و بیگانه و … می رسد و همگان در سایه ی این منفعت به فراخور خود می توانند به مصالح دنیوی، اخروی و یا هر دو آنها دسترسی داشته باشند.
در فقره ای دیگر امام علی(ع) به کار ویژه های حکومت اشاره کرده که آن هم جملگی به «مصالح عموم» مربوط می شود زیرا «عام گرایی سیاسی» بر آن حاکم است:
«لابُدَّ لِلاُمه من امامٍ یقومُ بأمرهم فیأمرهم و ینهاهم و یقیمُ فیها الحدود و یجاهد فیهم العدّو و یقسّمُ الغنائم و یفرض الفرائض».(ایازی، ۱۳۹۲: Ijtihad.ir)
دقت در این حدیث نشان می دهد که کار ویژه های حکومت دلالت بر «عام گرایی سیاسی» دارد و به گونه ای که همگان جدای از عقیده ومذهب و رنگ و نژاد و طبقه و… از آن بهره مند می شوند. به عبارت دیگر دولت در انجام کار ویژه های خود موظف است که «مصلحت عمومی» را بی توجه به سایر مسائل در نظر بگیرد و به هیچ وجه منافع شخصی، حزبی، خانوادگی، هم مسلکی و … را در امر فرمانروایی دخالت ندهد که در آن صورت مرتکب فساد و ظلم شده است. حضرت امیر در نفی در نظر گرفتن «مصلحت عمومی» از سوی فرمانروا می فرمایند: اللهمَّ اِنک تعلم اَنّی لم ارد الامره ولاعُلُوَّ الملک و الریاسه و انّما اردتُ القیام بحدودک والاداء لشرعکَ و وضع الامور فی مواضعها و توفیرالحقوق علی اهلها و المضی علی منهاج نبیک و ارشاد الضالٍّ الی انوار هدایتک. (محلاتی: sorooshmahallati.com)
حضرت در این فقره رسیدن به منافع شخصی و هواهای نفسانی را به هیچ وجه جزء اهداف فرمانروایی نمی داند بلکه هر آن چه را که به مصلحت دنیوی و اخروی عموم مردم است را جزو وظایف و کار ویژه های حکومت تلقی کرده است. در این صورت است که «غایات شریعت، همان غایات حکومت است» (دانشنامه ی امام علی(ع)، جلد۶: ۵۱-۵۰). بدیهی است که کار ویژه های دولت و حکومت منحصر به مواردی نیست که آن حضرت به آن اشاره کرده است. زیرا این کار ویژه ها اموری «زمانمند و مکانمند» هستند بنابراین چیزی که می تواند به عنوان امری متیقّن تلقی شود این است که از نظر نهج البلاغه کار ویژه های حکومت و عام گرایی سیاسی مفاهیمی هستند که عمیقاً به یکدیگر پیوند خورده اند و نتیجه آن که فرمانروا باید متصف به «فرهنگ سیاسیِ معطوف به مصلحت عمومی» باشد. این امر وظیفه عام حکومت ها است.
برخی از نویسندگان در توضیح و تبیین حکومت اسلامی و به ویژه حکومت علوی اهداف و کار ویژه های حکومت را در سه سطح اهداف عام حکومت، اهداف خاص حکومت اسلامی و اهداف حکومت علوی تقسیم بندی کرده اند. آنان بر این باورند که اهداف در سطح عام حکومت برای تمام اشکال حکومت، اعم از حکومت های دینی و غیردینی یکسان است. ولی حکومت های دینی اهداف دیگری را هم دارند که حکومت های معمولی و غیر دینی فاقد آن هستند. (سروش، ۱۳۸۰: ۵۳-۴۵). لکن این امر مانع از آن نمی شود که بگوییم برپایه ی سنت علوی همواره لازم است تا نوعی «عام گرایی سیاسی» بر کار ویژه های حکومت و فرمانروایان حاکم باشد تا از این طریق «مصلحت عمومی» تأمین شود. زیرا ارشاد انسانها، تعلیم آنها و نشان دادن چاه از راه را نیز اگر در حدودِ صلاحیت و کار ویژه های حکومت قرار دهیم به آن اصل بنیادین سیاست یعنی در نظر گرفتن این امور برای همگان و نه برخی از افراد خللی وارد نمی کند.
توضیح این که در ادبیات امام علی(ع) سیاست مفهومی وسیع تر از سیاست اصطلاحی دارد. سیاست به گونه ای که سیاست مصطلح بخشی از آن سیاست به معنای عامی است که امام علی(ع) در نظر دارد. (دانشنامه ی امام علی(ع)، جلد ۶: ۱۵-۱۴) برای مثال در سخنان امام علی(ع) آمده است: «سیاسه النفس أفضل سیاسه» (غررالحکم: ۴۵۱، ش. ۵۵۲۹). یا «من ساس نفسه ادرک سیاسه» (دانشنامه ی امام علی(ع)، جلد۶: ۱۴). از این سخنان امام علی(ع) بر می آید که «سیاست» از نظر ایشان شامل تأدیب و اصلاح نفس فرد و کل جامعه هم می شود و اصولاً در اندیشه ی شیعی یکی از شئونی که برای پیشوایان معصوم در نظر گرفته می شود «ساسهُ العباد» است. این امر به معنای وسیع تر بودن دایره ی سیاست نزد آنان در مقایسه با «سیاست» به معنای مصطلح امروزی است. اما نکته ی مهم این است که سیاست به همین معنای وسیع نیز شامل همگان می شود. یعنی پیشوایان دین چه زمانی که فرمانروا باشند چه نباشند باید به اصلاح نفوس کل جامعه صرف نظر از عقیده، دین، مسلک، نژاد و… بپردازند. زیرا آنان «ساسه العباد» هستند.(قمی، ۱۳۷۷: ۹۶۷). در قسمت مربوط به «عام گرایی اخلاقی» به این مسأله مفصّل پرداخته شده است که در سنت نبوی- علوی و به طور کلی قرآنی- اسلامی آموزه های اخلاقی دارای خصلتی عام گرا هستند و نه خاص گرا و این البته- چنان چه گذشت – که از وجوه تمایز نظام اخلاقی اسلامی با نظام اخلاقی پیش از خود به حساب می آید. بدینسان می توان گفت در هر صورت «فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی» مطلوب نهج البلاغه است.
حضرت امیر(ع) نیز در فقراتی که به اهداف و کارویژه های حکومت پرداخته و در ضمن آن به اجرای حدود و امور شرعی اشاره کرده اند همواره همین عام گرایی را در نظر گرفته اند به فراز زیر از او توجه کنید:
«اللّهمّ إنّک تعْلم أنّه لمْ یکن الّذی منّا منافسهً فی سلْطانٍ، ولا الْتماس شیءٍ منْ فضول الْحطام، ولکنْ لنرد الْمعالم منْ دینک، ونظْهر الاْصْلاح فی بلادک، فیأْمن الْمظْلومون منْ عبادک، وتقام الْمعطّله منْ حدودک» (نهج البلاغه، خطبه ی ۱۳۱).
خدایا تو می دانی آن چه از ما رفت، نه به خاطر رغبت در قدرت بود، و نه از دنیای ناچیز خواستن زیادی. بلکه می خواستیم نشانه های دین را به جایی که بود بنشانیم، و اصلاح را در شهرهایت ظاهر گردانیم؛ تا بندگان ستمدیده ات را ایمنی فراهم آید و حدود ضایع مانده ات اجرا گردد.
در این فراز از خطبه‌ی ۱۳۱ نهج البلاغه حضرت(ع) پذیرش فرمانروایی را به خاطر مصالح خصوصی رد کرده و تأکید می نماید که اگر فرمانروایی پذیرفته است، به خاطر مصالح عمومی بندگان خدا بوده است. چنان چه می بینیم به ظهور رساندن «اصلاح» در شهرها و سامان دادن امورشهر، بدون هیچ قید و شرطی است و آن جا که به ایمنی «مظلومون» اشاره می کند نیز قید و شرطی ندارد. یعنی مثلاً آن حضرت اصلاح را منحصر به شهرها و محله های مسلمان نشین و یا عرب نفرموده اند و یا این که «ایمنی مظلومان» مشروط به مسلمان و مؤمن بودن آنان نیست. بنابراین واضح است که کار ویژه‌ی حکومت عمومیّت دارد و «خاص» کسان ویژه ای نیست بلکه کار ویژه های حکومتها علی الاصول و ذاتاً «عام گرا» بوده و امر دائر مدار تأمین «مصالح همگانی» می گردد. در غیر این صورت آن حکومت ها در زمره ی حکومتهای منحرف خواهد بود و در این صورت است که به قول افلاطون «جامعه روی نیکبختی را نخواهد دید». (دانشنامه ی امام علی(ع)، جلد۶: ۲۳).
ابن ابی الحدید در شرح این خطبه آورده است: «امام» باید کسی باشد که «این موانع شش گانه که هریک از آنها مانع رسیدن به امامت است» در مورد وی منتفی باشد. سپس به ذکر این موانع پرداخته که یکی از آنها دلالت بر آن دارد که فرمانروا و امام باید «عام گرایی» و «مصلحت عمومی» را سرلوحه کار خود قرار دهد و آن «مقدم داشتن گروهی برگروه دیگر» است. او علی(ع) را مصداق کسانی می داند که در او موانع رسیدن به امامت نبود. (ابن ابی الحدید، ج۸: ۲۷۰).
همان طوری که ابن ابی الحدید نیز اشاره می کند از نقطه نظر امام علی(ع) فرمانروا باید تمام رعایایش را با یک چشم بنگرد و بکوشد تا مصالح و حوائج آنان را برآورده سازد. و در این باره به محمدبن ابی بکر که از فرمانداران او بود می نویسد: «به مردم با ملایمت و نرمی رفتار کن و همه را به یک چشم بنگر، تا زورمندان در تبعیض طمع نورزند و ناتوان، از عدالت تو ناامید نشوند» (نهج البلاغه، نامه ی ۴۲ و تحف العقول: ۲۹۵). او در این باره به فرماندار حلوان نیز می نویسد: «هرگاه میل و خواست زمامدار نسبت به همگان یکسان نباشد، این روش، اغلب او را از عدالت باز می دارد. پس در حقیقت کار مردم باید نزد تو یکسان باشد» (نهج البلاغه، نامه ی۵۹).
محمدتقی جعفری با ذکر این قسمت از سخنان امام علی(ع) از نهج البلاغه، آن گاه از زبان علی(ع) درباره‌ی هدف و علل پذیرش حکومت از سوی آن امام به گونه ای می نویسد که آشکارا تمام فرزندان آدم(ع) را در حوزه‌ی سیاست ورزی قرار داده و بر مصلحت عمومی تأکید دارد. او می نویسد:
«من این زمامداری را ناچیزتر از آن می دانم که شایستگی هدف بودن را برای زندگی داشته باشد. این یک وسیله است که انسان ها را در ارتباطاتِ دسته جمعیِ زندگی، از انحراف باز بدارد، تعدّی به حقوق دیگران را نابود سازد و میدان حیات را برای تکاپوی همه افراد و گروه ها هموار نماید. نیروها و استعدادها را به فعلیت برساند و شکوفان سازد، جهل را به علم و علم را به حکمت تبدیل نماید. احساسات خام و عواطف طبیعی را از تضاد با منطق و اندیشه بالاتر برده، وحدت شخصیت را از متلاشی شدن به وسیله ی آن تضاد تأمین کند. تعصب های خشک را درباره ی اصول نامعقول از بین ببرد و زنجیرهای خرد کننده ای را که روح آدمیان را در خود می فشارد باز کند و انسان را رها بسازد و آن رهایی را به نتیجه ی عالی تر که آزادی است، برساند و آزادی را به مقام اختیار که بهره برداری از آزادی در وصول به خیر و کمال است، نایل سازد.» (جعفری، ۱۳۸۵، مقدمه‌ی ج.۱: ۲۸۸).
همه‌ی اینها که تاکنون درباره ی کارویژه های حکومت ذکر شد را می توان در زمره ی، حقوق مردم بر فرمانروایان قرار داد و می دانیم که امام علی(ع) تا چه اندازه به حقوق مردم به معنای عام آن حساسیّت به خرج می داده است و حتی آن را بر حقوق خداوند مقدم می دانسته است. این کلام او دلالت بر این امر دارد: «خداوند سبحان، حقوق بندگانش را بر حقوق خود مقدم دانسته است؛ پس هر آن کس که برانجام حقوق بندگان همت گمارد، این امر سبب می شود تا برای ادای حقوق خداوندی نیز به پا خیزد». (ملک زاده، ۱۳۸۹: ۹۲).
۵-۳ غایات حکومت و عام گرایی سیاسی
«باالعدل قامت السماوات والارض » محمد رسول الله(ص).
«العدل سائس العام » علی ولی الله(ع)
ابن خلدون، غایت هر نوع حکومتی را وابسته به مبانی و اصول بینشی- ارزشی آن می داند. بر این اساس او حکومتها را به گونه های مختلف طبیعی، عقلی و دینی تقسیم بندی کرده و غایت هر نوع را متناسب با آن متفاوت می داند، مثلاً او غایت حکومت دینی را حفظ دین و تأمین مصالح اخروی و دنیایی جامعه بر می شمارد. از این قرار نوع تلقی و بینش یک مکتب، فیلسوف یا عالم سیاست به آدم و عالم و نگاه وی به مجموعه ی نظام هستی و مبدأ و غایت آن قطعاً در نگرش به سیاست، حکومت، اهداف و غایات آن دخالت دارد. (دانشنامه ی امام علی(ع)، ۱۳۸۰، ج۶: ۲۴). امروزه اغلب از، نظم، امنیت، توسعه، آزادی و عدل به عنوان غایات سیاست و حکومت نام برده می شود. لکن تقدم و تأخر این غایات چنان چه گفته شد به انسان شناسی و هستی شناسی نظام سیاسی حاکم ربط دارد. مثلاً در صورت تعارض بین این غایات سیاستمداران و حکّام مالاً جانب کدام غایت را خواهند گرفت امری است که کاملاً به بینش و دریافت آن از نظام هستی و آدمی مربوط می شود. (همان:۵۹).
۵-۳-۱. عدالت
با توجه به همین مسأله و بر پایه ی نگرش امام علی(ع) به هستی و انسان می توان گفت که غایت پایه ای و بنیادینی که امام علی(ع) برای حکومت در نظر می گیرد همانا «عدل» است. این حکم هم در سنّت اسلامی- نبوی سخت بر آن تأکید شده است و هم در سنّت علوی که البته خود از بنیان گذاران سنّت اسلامی نیز هست. در این که عدالت و اجرای آن بهترین راه تأمین «مصلحت عمومی» می باشد، تردیدی نیست. امام علی(ع) در گفتارهای گوناگونی بر این امر تأکید ورزیده است که اجرای عدالت سبب تأمین مصالح همه‌ی جامعه و رعایا خواهد شد. این سخنان از او است: «الرّعیه لایصلحها الاّ العدل». جامعه را چیزی جز اجرای عدالت اصلاح نمی کند». (دلشادتهرانی، ۱۳۹۰: ۷۱). «العدل یصلح البریّه، صلاح الرّعیّه العدل». «عدالت مردمان را اصلاح می کند و مایه‌ی اصلاح و سامان یافتن شهروندان است». (همان). در عمومیّت این جملات و فراگیری آن تردیدی نیست. پس غایت حکومت در نزد علی(ع) مالاً به «مصلحت عمومی» ختم می‌‌شود. از این رو گفته شده است که عدالت از بهترین مصادیق مصلحت عمومی در اندیشه تشیع است. (تقوی، ۱۳۹۲: ۱۳۰).
در قرآن کریم آمده است: «ما انبیاء را با براهین روشن به سوی مردم فرستادیم و به آنها کتاب و میزان دادیم تا مردمان عدالت را بر پا داشته و دادگری کنند»^[۲۹].
سنت و سیره ی رسول خدا نیز حاکی از آن است که ایشان سخت به عدالت اهمیّت داده و پایبند بوده است. علی‌(ع) درباره ی این ویژگی پیامبر(ص) می فرمایند: «سیره و مشی او میانه روی و اعتدال و سنتش رشد و شکوفایی و گفتارش جدا کننده و فرمان و حکمرانیش عدل بود» (خواجه سروی، ۱۳۸۷: ۲۳۷).
حضرت محمد(ص) در فقره ای دیگر فرموده است: «دادگران در روز قیامت در پیشگاه خداوند بر منبرهایی از نورند که طرف راست وی جای دارند. دادگران کسانی هستند که در حکم خود، کسان خود، زیردستان، یعنی کسانی که بر آنها سرپرستی می ورزند داد می ورزند». (همان، ۲۳۷). تا این جا به طور کلّی باید گفت که عدالت مفهومی کانونی در رهیافت های فلسفی، فقهی، کلامی و عرفانی اسلام است. به طوری که در اندیشه ی اندیشه گرانی چون فارابی، فردوسی، سیدحیدرآملی، خواجه نظام الملک طوسی و در دوران ما مطهری، سیدمحمدباقر صدر، شریعتی و امام خمینی (ره) عدالت نقطه ی مرکزی است. (همان، ۲۳۸).
بزرگانی چون، خواجه نظام الملک، غزالی، عنصرالمعالی، خواجه نصیر الدین طوسی که نوشته های آنان در زمره ی «سیاست نامه» نویسی قرار می گیرد. جملگی بر اهمیت عدل و داد در حکومت و سیاست ورزی به رسم «داد» تأکید کرده اند. (بیانی، ۱۳۸۰: ۲۳۰-۲۱۰). سعدی در بوستان بیش از هر چیز بر دادگری و عدالت فرمانروا تاکید کرده است و هر موضوعی را که مطرح می کند بار دیگر بر سر عدل و داد بر می گردد. (همان: ۲۱۱). علت آن است که همه ی این بزرگان در سنت اسلامی بالیده و رشد کرده بودند.
اعتقاد و پایبندی امام علی(ع) به عدالت به گونه ای است که می توان آن را به مثابه قاعده‌ی آمره در حقوق قلمداد کرد. شهرت او به عدالت به حدی است که گفته می شود «علی عادل» برازنده ی او نیست بلکه «علیٌ عدل» برازنده ی اوست. جمله ی مشهور و معروفی که درباره ی شهادت آن حضرت امروزه فراگیر شده است همانا دلالت بر اهمیّت عدالت در نظر و عمل در نزد او است. آن جمله چنین است: «قتل علیٌ فی محراب العباده لشدّه عدالته» (آمدی، به نقل از خواجه سروی، ۱۳۸۷: ۲۳۹). جرج جرداق بر این باور است که نگرانی امام علی(ع) از به خطر افتادن «عدالت اجتماعی» بود که او را مجبور به پذیرش خلافت کرد. (به نقل از همان: ۲۳۹).
امام علی(ع) «عدالت را موجب «پایایی انسان» (خلق)، نظام بخش حکومت، مترادف انصاف، فضیلت انسان، فضیلت فرمانروا، برترین ویژگی نیکو، غنی ترین ثروت، سامان دهنده ی شهروندان، زیبایی حاکمان، تداوم بخش قدرت، زیبایی سیاست، سامان بخشی و نجات دهنده ی دولت، همسان با احسان، راس ایمان، بالاترین مرتبه ی ایمان، برترین سیاست ها، رفع کننده اختلافات و عامل همبستگی» و امثال آن دانسته است. (درخشه،۱۳۸۷: ۶۱) «پایایی انسان»، «سامان دهنده ی شهروندان»، «تداوم بخش قدرت»، «عامل حل اختلافات و ایجاد همبستگی» «سامان بخش و نجات دهنده ی دولت» و … جملگی دلالت بر «مصلحت عمومی» دارند.
از این رو است که به طور کلّی اعتقاد بر آن است که «گفتمان حاکم» بر تشیّع همان «گفتمان عدالت» است تا آن جا که عدل یکی از اصول مذهب تشیّع است. به همین دلیل امام علی(ع) نیز به عدالت به معنای وسیع آن و در همه ی حوزه ها یعنی عدالت به مثابه تقوا، عدالت به مثابه حکمت، عدالت به مثابه انصاف، عدالت به مثابه نفی تبعیض و جز آن نظر داشت. (درخشه، ۱۳۸۷: ۷۶-۶۳). زیرا او در زمانی به حکومت رسید که بزرگترین مشکل آن بود که خلیفه ی پیش از او به جای پایبندی به جوهر سیاست و حکومت یعنی «مصلحت عمومی» به سراغ «مصالح خصوصی» رفته بود و بدین سان ستون های نگه دارنده ی جامعه در حال فرو ریزی بود و به تبع آن اخلاق، معنویّت، خداپرستی و… نیز در ورطه ی نابودی قرار داشت.
تصریح امام علی(ع) به این که غایت دولت و حکومت «اجرای عدالت» در بین مردمان به منظور تأمین مصالح آنان است، محدود به موارد یاد شده نیست. در جای جای نهج البلاغه و سایر سخنان او که در نهج البلاغه نیامده است بر عدالت ورزی و عدالت پیشگی و زشتی ظلم و نهی از آن در تمام سطوح و به ویژه برای فرمانروایان تاکید شده است. از نظر او بنیاد هستی بر عدل است و اجتماع و آدمی بدون برخورداری از عدالت نمی تواند مصالح دنیوی و اخروی خود را تأمین نماید. او بر این باور بود که: «بالعدل تصلُح الرعیه» «با عدالت است که کار شهروندان اصلاح می شود». (دلشاد، تهرانی، ۱۳۹۰: ۶۹).
عبدالله بن عباس نقل می کند که در«ذوقار» نزد امیرالمؤمنین علیه السلام رفتم و او نعلین خود را پینه می زد. از من پرسید: «بهای این نعلین چه قدر است؟» گفتم: «بهایی ندارد». علی (ع) گفت: «والله لهی أَحَبُّ اِلیَّ مِن اِمرتکم الاّ اَن اقیم حقَّاً اَو ادفع باطلا» به خدا این را از حکومت شما دوست تر دارم مگر آن که حقّی را برپا سازم یا باطلی را براندازم». (نهج البلاغه، خطبه ی ۳۳).
از جمله ی بالا این گونه استنباط می شود که غایت حکمرانی همانا اجرای عدالت بین مردمان است و ارزش حکومت نیز مانند هرچیز دیگری به اندازه ای که بتواند به آن چه که برای غایت آن تأسیس شده است، نزدیک شود می باشد. این نیز از واضحات است که اجرای «عدالت» بهترین و بلکه یگانه راه تأمین «مصلحت عمومی» است. حضرت در موردی دیگر درباره ی این که غایت حکومت اجرای عدالت است می فرماید:
«أما والّذی فلق الْحبّه، وبرأ النّسمه لوْلا حُضُورُ الْحاضر وقیامُ الْحُجّه بوُجُود النّاصر وما أخذ اللهُ على العُلماء ألاّ یُقارُّوا على کظّه ظالمٍ، ولاسغب مظْلُومٍ، لالقیْتُ حبْلها على غاربها ولسقیْتُ آخرها بکأْس أوّلها، ولالفیْتُمْ دُنْیاکُمْ هذه أزْهد عنْدی منْ عفْطهٍ عنْزٍ». «سوگند به خدایی که دانه را شکافت و جان را آفرید، اگر این بیعت کنندگان نبودند و یاران حجت بر من تمام نمی نمودند و خدا علما را نفرموده بود تا ستمکار شکمباره را برنتابند و به یاری گرسنگان ستمدیده بشتابند، رشته ی این کار را از دست می گذاشتم و پایانش را چون اولش می انگاشتم و چون گذشته، خود را به کناری می داشتم و می‌دیدید دنیای شما را به چیزی نمی شمارم و حکومت را پشیزی ارزش نمی گذارم». (نهج البلاغه، خطبه‌ی۳).
در این جا امام علی(ع) می فرمایند که حکومت برای من کوچکترین ارزشی ندارد در حالی که حکومت برای حاکم و حکمران، شهرت، ثروت، احترام، قدرت و امثال ذلک را به ارمغان می آورد. ولی اینها همه به مصلحت حاکم و یا خویشاوندان و همفکران او است و این یعنی «مصلحت خصوصی». بنابراین نتیجه می گیریم که آن حضرت حکومت را در صورتی که تأمین کننده ی «مصلحت خصوصی» باشد به هیچ می انگارد ولی اگر بتوان از طریق حکومت عدالت را محقق کرد و با ظالم ستیز کرد و داد مظلوم را از او ستاند و از این طریق منافع و مصالح همگان و به خصوص ضعفا را تأمین نمود آن وقت وظیفه است که حکومت را پذیرفت و به اجرای عدالت و تأمین مصلحت عمومی پرداخت. در این جا غایت آن چیزی را که می شود از طریق حکومت به آن پرداخت همان اجرای عدالت و از بین بردن ظلم در جامعه دانسته شده است. به همین دلیل حضرت در جای دیگری می فرماید:
«الا وانّی اُقاتل رجلین: رجلاً ادّعی مالیس له، و آخر منع الذّی عنه». بدانید که من با دوکس می ستیزم. آن که چیزی را خواهد که حق آن را ندارد، و آن که حقّی را که برگردن اوست نگذارد. (نهج البلاغه ، خطبه ی ۱۷۳). دلیل آن هم واضح است زیرا «العدل یضعّ الامور موضعها» (نهج البلاغه، حکمت ۴۳۷) و عدل کانون اندیشه ی سیاسی امام علی(ع) است.
امام(ع) در کلامی دیگر از مردم می خواهد که به بیعتشان وفادار باشند و او را کمک کنند در آن صورت خواهنددید که امام(ع) در مقام فرمانروایی چگونه دست به دادگری خواهد زد آن جا که می گوید: «ایها الناس، اعینونی على انفسکم، واُیم الله لانصفن المظلوم، مِن ظالمه ولاقَودَنَّ الظالم بِخِزامَتِهِ حتى أوردَهُ مَنهلَ الحق وان کان کارهاً.» ای مردم! مرا بر کار خود یار باشید و فرمانم را پذیرفتار. به خدا سوگند، که دادِ ستمدیده را از آن که بر او ستم کرده بستانم و مهار ستمکار را بگیرم و برخلاف خواسش او را تا به آبشخور حق بکشانم. (نهج البلاغه، خطبه ی ۱۳۶).
امام(ع) هنگام درخواست کمک از مردم به آنان می گوید که این کار به نفع خودتان است: «اعینونی علی انفسکم» به نفع خودتان است مرا یاری کنید. چه نفعی؟ اجرای عدالت که همانا از غایت حکومت ها است و به نفع همگان است زیرا مصالح همگانی صرفاً در پرتو عدالت تأمین می گردد. مگر نه آن است که «العدل سائس العام». «عدالت تدبیر کننده به سود همگان است» (نهج البلاغه، حکمت ۴۳۷، ترجمه از سید جعفر شهیدی). یعنی «مصلحت عمومی و سود همگانی» در گرو اجرای عدالت است و معیار سیاست ورزی و تدبیر امور عمومی عدالت و دادگری است. چرا که «ملاک السیاسه العدل» (غررالکلم، به نقل از باقر الموسوی، ۱۳۸۹، ۴۳).
از مجموع سخنان حضرت علی(ع) این گونه بر می آید که او «عدالت اجتماعی را عامل استواری و استحکام بنیاد جامعه، باعث صلاح و انتظام امور عمومی، زمینه ساز الفت و همسازی اجتماعی» دانسته و ظلم و بی عدالتی را سبب «عداوت و دشمنی گروه های اجتماعی نسبت به یکدیگر، زمینه ساز از هم گسیختگی شیرازه و انسجام اجتماعی و در نهایت عامل افول دولت ها و پایان عمر جوامع و امتها تلقی کرده است». (محمدی، ۱۳۸۵: ۱۲-۱۱). یعنی چیزی که جملگی با مصلحت عمومی تطابق دارد.
این گونه نبود که حضرت(ع)، صرفاً خود به «عدالت» و «عدالت ورزی» به عنوان غایت حکومت و یگانه راه تأمین سود همگانی و مصالح عموم توجه داشته باشند بلکه از فرمانداران خود نیز همواره و به جدّ می خواست که در همه ی امور عدالت را پیشه ی خود سازند و هرگز از آن تخطّی نکنند: این اصل عمومیّت داشت و مسلمان و غیر مسلمان، هم کیش و غیر هم کیش، دوست و دشمنی هم نمی شناخت. زیرا در نظر امام(ع) «عدالت اصلی تقیید ناپذیر است و هنگام سنجش ارزشهای دیگر، باید آن را مقیاس قرارداد و هیچ چیز دیگر را جایگزین آن نکرد». (دانشنامه ی امام علی (ع)، جلد ۶: ۶۳).
حضرت(ع) هنگامی که زیاد بن ابیه را به جای عبدالله پسر عباس فارس و شهرهای تابع آن را حکومت داد دستور العملی صادر کرد و از جمله به تأکید از او خواست: «استعمل العدل و اُحذر العسف و الحیف، فاِنّ العسف یعودُ بالجلاء و الحیف یدعوا الی السّیف». (نهج البلاغه، حکمت ۴۶۷). «کار به عدالت کن و از ستم و بیداد بپرهیز که ستم رعیت را به آواره گی وادارد و بیدادگری، شمشیر را در میان آرد».
حضرت(ع) در این فقره، علاوه بر تأکید بر دادگری در امر فرمانروایی به پیامدهای سوء ستمگری و عدم اجرای عدالت در امر حکمرانی نیز هشدار می دهد. نتیجه ی عدم اجرای عدالت آوارگی و بیچاره گی مردمان و بالاخره شورش و انقلاب جنگ و کشتار و سرنگونی حکومت و از این قبیل است که نه به مصلحت ملک است و نه مصلحت مردم. پس «مصلحت عمومی» در گرو اجرای عدالت است. او خود فرموده است که: «ما عُمِرَت البلدان بمثل العدل» « با هیچ چیز چون عدالت، شهرها آبادان نگردیده است». (دلشاد تهرانی، ۱۳۹۰: ۶۹).
آن حضرت هنگامی که مالک اشتر را به عنوان حاکم روانه ی مصر کرد دستور العملی به او داد و از او عهد گرفت که مالک بر مصریان که قاعدتاً در آن روز بخش مهمی از آنان هنوز مسلمان نشده بودند طبق آن عمل کند. در بخشی از آن نامه آمده است: «اِنّ افضلَ قره عین الولاه استقامه العدل فی البلاد و ظهور موده الرعیه». بیشترین چیزی که سبب روشنایی چشم و افتخار حاکمان می تواند باشد همانا برقراری عدالت در شهرها- و نه لزوماً مسلمانان و شیعیان- است آن نیز سبب دوستی و مودت بین مردمان است و از این طریق سود و منفعت همگانی تأمین می شود. مگر نه آن است که «العدل ساس العام؟». (نهج البلاغه، حکمت ۴۳۷).
این گونه است که گفته می شود« مهم ترین هدف قدرت و حکومت از نظر امام علی (ع) احقاق حق و اجرای عدالت است». (علیخانی، ۱۳۸۸: ۱۹۱). چنان چه گذشت او خود کراراً تصریح کرده است که او حکومت را جز برای احقاق حق و اجرای عدالت که سود همگانی در آن است به دست نگرفته است. بدینسان اگر کسی بگوید که هرکس عدالت را مهم نشمارد جهان خلقت و زندگی را نشناخته و هرکس زندگی را نشناسد مقصد انسان را در زندگی نمی شناسد. (عیوضی، ۱۳۸۸: ۱۱۲) سخن به گزافه نگفته است. چه آن که بدون اجرای «عدالت در اجتماعِ» انسانی، رسیدن آدمیان به مقصد اصلی که همانا رستگاری و سعادت و سیر الی الله است محال است.
ذکر این نکته ضروری است که عدالت خود مقدمه و پیش شرط رسیدن به سعادت و رستگاری انسان و نوع بشر است. به عبارت دیگر تأکید بر اجرای عدالت در اسلام و سنّت علوی در تمام حوزه ها به خصوص هر حوزه ی «حکمرانی» که اثرات فوق العاده تعیین کننده ای بر جوامع بشری دارد به این دلیل است که بدون تحقق عدالت دسترسی به کمال مطلوب ناممکن می نماید. تحقق عدالت در تمامی سطوح روابط انسان و جامعه اعم از روابط فرد با فرد، فرد با جامعه، جامعه با فرد و حکومت و مردم و برعکس در اسلام مطمح نظر بوده و لازم تلقی می شود. در غیر این صورت رابطه طبیعی و منطقی میان اجزاء نظام خلقت مخدوش شده و انسان بعنوان یکی از اجزای اصلی این نظام به کمال مطلوب نخواهد رسید. زیرا چنین امری بر خلاف ناموسی الهی هست.(خانی: ۱۳۸۸: ۱۷-۱۱۵). از این رو است که امام علی(ع) می فرمود: «عدل سبب حیات است؛ عدالت مایه استحکام زندگِی مردم و زینت حاکمان است، برترین بندگان خدا در نزد خدا امام عادل است که هم خود هدایت شده است و هم دیگران را هدایت می کند». (غررالحکم، به نقل از عیوضی، ۱۳۸۸: ۱۰۴).
ایجاد و حفظ امنیّت در جامعه با همه ی اهمیتی که دارد و در بسیاری از مکاتب و نزد کثیری از اندیشه گران به عنوان غایت حکومت به شمار می رود خود مقدمه ای برای اجرای عدالت به حساب می آید. به عبارت دیگر «تقدم نظم و امنیّت بر غایات دیگر، از نوع تقدم مقدمه بر ذی المقدمه است». (دانشنامه ی امام علی، جلد۶، ۶۱). به همین ترتیب می توان گفت که «اگر نظم و امنیت شرط لازم و مقدمه ی واجب برای رسیدن به عدالت است، عدالت اجتماعی نیز شرط لازم و مقدمه ی واجب برای گسترش امور معنوی» و هموار کردن راه رسیدن به مقصود خلقت برای همگان است. (همان: ۶۵). بدینسان می توان گفت که از دیدگاه حضرت علی(ع) «غایت اصلی حکومت اسلامی، حفاظت از مردم، در ابعاد و جنبه های مختلف آن، و خدمت به آنان برای تأمین سعادت دنیوی و اخروی است». (همان: ۲۴). از این قرار می توان گفت که فهم ظرایف حکمرانی و آداب ملک و کوشش در جهت پیاده سازی و اجرای آن، آن سان که در اندیشه های سیاسی امام علی(ع) و نهج البلاغه منعکس شده است، نه تنها ضامن ایجاد و حفظ عدالت اجتماعی و امنیت زندگی و آرامش خاطر و آسایش مردم جامعه است، بلکه بالاتر از آن عامل مهمی است که در جامعه انسانی، زمینه های مساعدی را ایجاد می کند تا تمام افراد اجتماع، با علم و آگاهی و درک و ایمان به خود سازی پرداخته و بدینسان به هدف از خلقت و غایت آن رهنمون شوند. (انصاری، ۱۳۷۵، ۲۲).
۵-۳-۲. عدالت امری فراگیر و عمومی

Google Earth, 2015 مأخذ:
نقشه ۳-۲- وضع موجود کاربری اراضی منطقه ۱۸
۳-۴- مشکلات منطقه
۱- تداخل قوانین و مقررات ناظر بر حریم و فقدان وجود طرح و برنامه و مدیریت واحد برای اراضی و مراکز جمعیتی واقع در حریم منطقه ۱۸٫

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۲- وجود زون صنعتی در شمال غرب منطقه و پراکندگی و فقدان برنامه مشخص برای صنایع، کارگاهها، انبارها، تعمیرگاهها و سایر کاربری های مزاحم شهری و تداخل آن با حوزه های مسکونی.
۳- استقرار کاربری های فرامنطقه ای و مزاحم در وسعت بسیار زیاد و در ناهماهنگی کامل با ساختار فضائی منطقه (بازار آهن با مساحتی بالغ بر ۹۰/۷۰ هکتار در مرکز منطقه).
۴- تراکم زیاد و ریزدانه بودن بافت های مسکونی موجود در منطقه و عرض کم معابر آن و غیر مقاوم بودن بناهای موجود که بخش اعظم بافت مسکونی منطقه به عنوان بافت فرسوده تلقی و از تهدیدات جدی برای این منطقه به شمار می رود.
۵- فقدان خدمات منطقه ای و کمبود شدید خدمات محله ای و ناحیه ای.
۶- فقدان انسجام فضائی و پراکندگی شدید بافت های منطقه.
۷- عدم کفایت و ضعف زیرساخت های منطقه.
۸- ضعف شدید استخوان بندی و فقدان هویت و سیمای نامطلوب شهری در سطح منطقه.
۹- وجود آلودگی های زیست محیطی و وجود آلاینده های غیرمجاز در مجاورت بافت های مسکونی.
۱۰- عدم تناسب تقسیمات داخلی منطقه (نواحی و محلات).
۱۱- فقدان پوشش کامل طرح تفصیلی برای اراضی واقع در محدوده قانونی که منجر به گسستگی و عدم انسجام بافت منطقه گردیده است. بطوریکه بازار آهن فروشان شادآباد، مساحتی در حدود ۷۱ هکتاری را به خود اختصاص داده است. در حقیقت اقدام طرح تفصیلی منجر به شکل گیری نقش تجاری در منطقه شده است و مشکلات متعددی را برای منطقه به وجود آورده است. شایان ذکر است که این انتقال بعد از تصویب طرح ساماندهی تهران در سال ۱۳۷۱ صورت گرفته است و علی رغم اینکه طرح ساماندهی محل کنونی بازار آهن فروشان را به عنوان مرکز خدمات منطقه ای مطرح می نمایند، به علت عدم ابلاغ طرح ساماندهی به شهرداری ها، در عمل مرکز هندسی منطقه به کاربری تجاری اختصاص می یابد و فعالیت پایه منطقه را در زمینه تجاری به وجود می آورد. در حال حاضر نیز هرگونه اقدام برای خروج بازار آهن فروشان با توجه به هزینه های سنگین اقتصادی امکان پذیر نمی باشد و صرفاً با لحاظ تمهیداتی می توان عملکرد سوء این فعالیت را در منطقه کاهش داد (گزارش الگوی توسعه منطقه ۱۸، ۱۳۸۴: ۵).
۳-۵- پتانسیل های منطقه
۱- وجود اراضی وسیع (بایر، انبارها، کارگاهها و صنایع مزاحم) در سطح منطقه و امکان بکارگیری آنها در جهت تعدیل تراکم جمعیتی مناطق مسکونی، رفع کمبودهای خدماتی و استقرار خدمات فرامنطقه ای مناسب و بهینه.
۲- وجود باغات و اراضی کشاورزی در محدوده و حریم و همجواری با کمربند سبز تهران و وجود هوای بالنسبه پاک تر از سایر مناطق جنوبی تهران.
۳- وجود اراضی وسیع در حریم منطقه ۱۸ که بالغ بر ۳۲۷۰۰ هکتار (۳۲۷ کیلومتر مربع) می باشد. اراضی واقع در حریم منطقه ۱۸ دروازه گسترش شهر تهران و یکی از مهمترین منابع تأمین کننده اراضی بلافصل برای شهر تهران می باشد که به لحاظ هموار بودن، شیب عمومی مناسب، برخورداری از شبکه ارتباطی مناسب (بزرگراه آزادگان، محور ساوه، بزرگراه ساوه و بزرگراه سعیدآباد شهریار) و خدمات زیربنائی موجود (شبکه برق فشار قوی، منابع آبهای زیرزمینی و سایر تجهیزات زیربنائی)، مجاورت با محور توسعه تهران به طرف غرب (مناطق ۲۱ و ۲۲) از پتانسیل بسیار بالائی برای تحولات کالبدی، استقرار جمعیت و ساخت و ساز برخوردار می باشد. لذا کنترل و نظارت دقیق بر این محدوده بسیار حائز اهمیت خواهد بود (همان، ۶).
جدول ۳-۲- فهرست و مشخصات محلات ۱۶ گانه منطقه ۱۸

پیری و همکاران(۱۳۹۱): این مقاله تحقیقی علمی و کاربردی در مورد اثر و ارتباط بین متغیرهای حسابداری (سود هر سهم، سود نقدی هر سهم، ارزش دفتری هر سهم و وجه نقد حاصل از عملیات) و نماگرهای ساختاری (تغییرات ارزش بازار هر سهم، بازده هر سهم، اندازه شرکت و حجم معاملات) در بورس اوراق بهادار تهران است. جهت بررسی و تأیید رابطه بین متغیرهای حسابداری و نماگرهای ساختاری، یک فرضیه اصلی و چهار فرضیه فرعی مطرح شد، که هر یک از فرضیه‌های فرعی نیز دربرگیرنده چهار فرضیه دیگر است. هدف از تکثر فرضیه‌ها بررسی دقیق‌تر و اجمالی، تأثیرپذیری نماگرهای ساختاری از متغیرهای حسابداری است.برای آزمون فرضیه‌ها از تحلیل همبستگی در قالب مدل‌های یک و چند متغیره استفاده شد.نتایج بیانگر تأیید تأثیر متغیرهای حسابداری بر نماگرهای ساختاری است . این رابطه بین متغیرهای سود هر سهم و سود تقسیمی هر سهم با تغییرات قیمت سهام و بازده هر سهم بیشتر مشاهده شد.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

حنیفی و همکاران (۱۳۹۲): پیش‌بینی قیمت سهام و استراتژی مناسب برای معامله سهام، موضوع بسیاری از تحقیقات است. ازجمله مباحث موردتوجه در این حوزه، تحلیل بنیادی می‌باشند. این پژوهش توان توضیح دهندگی برخی متغیرهای بنیادی را موردبررسی قرارداد. دوره موردبررسی از سال ۱۳۸۵ تا ۱۳۸۹ بود که درمجموع ۵۱ شرکت پذیرفته‌شده در بورس انتخاب شدند. کلیه داده‌ها به‌صورت فصلی و سالانه موردبررسی قرار گرفتند و از رابطه (panel data) متدولوژی داده‌های ترکیبی بین متغیرها ارزیابی و آزمون شد. نتایج تحقیق نشان داد که بین متغیرهای بنیادی در این پژوهش که عبارت‌اند از سود هر سهم، سود پیش‌بینی‌شده هر سهم، بازده حقوق صاحبان سهام و ارزش دفتری که به‌جز بازده حقوق صاحبان سهام در داده‌های فصلی کلیه متغیرها با قیمت سهم رابطه مثبت معنی‌داری دارند و کلیه متغیرها قدرت توضیح دهندگی بالای ۹۰ درصد برای قیمت سهم دارند. همچنین مشاهده شد مدل رگرسیونی حاصل از متغیرهای بنیادی به‌صورت سالانه قدرت توضیح دهندگی بالاتری نسبت به داده‌های فصلی دارند که نشان‌دهنده نگاه بلندمدت تحلیل بنیادی می‌باشد.
بصیری و خان محمدی (۱۳۹۲) در تحقیقی به بررسی تأثیر رشد پایدار سود بر واکنش قیمت سهام به ویژگی‌های پیش‌بینی سود هر سهم در بورس اوراق بهادار تهران پرداختند. نمونه آماری این تحقیق شامل ۱۰۴ شرکت از شرکت‌های پذیرفته‌شده در بازار اوراق بهادار تهران بود که داده‌های آن‌ها در طول سال‌های ۱۳۸۳ تا ۱۳۸۹ گردآوری و تجزیه‌وتحلیل شد. نتایج تحلیل آماری نشان داد که واکنش بازار سرمایه به اخبار بد پیش‌بینی و افق پیش‌بینی سود هر سهم در شرکت‌های با رشد پایدار سود، متفاوت از سایر شرکت‌هاست. این در حالی است که واکنش بازار سرمایه به اخبار خوب و دقت پیش‌بینی سود هر سهم تحت تأثیر رشد پایدار سود نبوده است. در این رابطه به نظر می‌رسد که واکنش سرمایه‌گذاران به اخبار بد، متأثر از نگرش آنان در خصوص اعتبار و اهمیت این اخبار است.
مهرانی و مهرعلی(۱۳۹۲) در تحقیقی تأثیر P/E, EPS و DPS بر شاخص قیمت سهام شرکت‌های پذیرفته‌شده در بورس اوراق بهادار تهران در شرایط تحریم را در بازه زمانی سال‌های ۱۳۸۳ تا ۱۳۸۹ را بررسی کردند. یکی از دغدغه‌های بزرگ و مهم هر جامعه‌ای بهره‌وری سرمایه می‌باشد. این تحقیق بررسی و بیان می‌کند که اهمیت شاخص قیمت سهام در چه حدی می‌باشد و عواملی مانند سود هر سهم و نسبت قیمت بر سود و سود تقسیمی تا چه میزان می‌توانند روی شاخص قیمت سهام تأثیرگذار باشند. چون در اتخاذ تصمیمات سرمایه‌گذاری در بورس اوراق بهادار اولین و مهم‌ترین عاملی که فراروی سرمایه‌گذاران قرار می‌گیرد شاخص قیمت سهام می‌باشد ازاین‌رو آگاهی از عوامل مانند P/E، EPS و DPS حائز اهمیت است. بنابراین با توجه به پیشینه تحقیق مربوط به شاخص قیمت سهام و سه عاملی که شامل سود هر سهم، نسبت قیمت بر سود و سود تقسیمی است را مورد آزمون همبستگی و رگرسیون قرارگرفته و با توجه به نتایج به‌دست‌آمده از آزمون‌های مربوطه سه متغیر سود هر سهم، سود تقسیمی و نسبت قیمت بر سود با شاخص قیمت معنی‌دار بوده و ۷/۹۸ درصد از کل تغییرات شاخص کل را تبیین می‌کند.
سجادی و همکاران (۱۳۹۲) در تحقیقی به بررسی رابطه بین اجزای نقدی و تعهدی سود با قیمت سهام شرکت‌های پذیرفته‌شده در بورس اوراق بهادار تهران پرداختند. در این پژوهش داده‌ها به‌صورت سالانه برای دوره زمانی ۱۳۸۴ تا ۱۳۸۷ و با بهره گرفتن از آزمون داده‌های ترکیبی مورد تجزیه‌وتحلیل قرار گرفت. نتایج آزمون اول نشان داد، بین اجزای نقدی سود و قیمت سهام رابطه مثبت و معنی‌داری وجود دارد و میزان افزایش قیمت سهام در شرکت‌هایی که از اجزای نقدی سود بالاتری نسبت به سایر شرکت‌ها برخوردارند، بیشتر است. نتایج فرضیه دوم نیز نشان داد، بین اقلام تعهدی، اقلام تعهدی اختیاری و اقلام تعهدی غیر اختیاری با قیمت سهام رابطه مثبت و معنی‌داری وجود دارد. هم‌چنین میزان افزایش قیمت سهام در شرکت‌هایی که دارای اقلام تعهدی اختیاری و غیر اختیاری باکیفیت بالایی هستند، بیشتر است.
بنی مهد و همکاران (۱۳۹۳): هدف این پژوهش بررسی فرضیه ثبات رفتاری در بورس اوراق بهادار تهران بود. فرضیه ثبات رفتاری با رویکردهای مختلفی قابل‌بررسی است. در این تحقیق برای آزمون فرضیه فوق چگونگی رابطه تغییرات مثبت سود هر سهم و قیمت سهام و رابطه مدیریت سود و قیمت سهام بررسی شد. دوره زمانی پژوهش ۱۳۸۳ الی ۱۳۸۹ و تعداد شرکت‌های نمونه پژوهش ۱۰۰ شرکت بود. روش تحقیق از نوع همبستگی و با بهره گرفتن از رگرسیون چند متغیره بود. نتیجه‌گیری تحقیق حاکی از این بود که هرگاه سود هر سهم در یک شرکت نسبت به سال قبل آن بیشتر باشد، قیمت سهام نیز افزایش می‌یابد. بر اساس این نتیجه می‌توان استدلال نمود که تغییرات مثبت در سود هر سهم، بیشتر ناشی از مدیریت سود بوده و این موضوع مطابق با فرضیه ثبات رفتاری است.
رحمانی و همکاران (۱۳۹۳) در تحقیقی به بررسی رابطه ریسک سیستماتیک سهام (بتای بازار) با متغیرهای کلان و اطلاعات حسابداری در بورس اوراق بهادار تهران پرداختند. تحلیل رگرسیون با بهره گرفتن از روش پنل دیتای ایستا و پویا بر روی نمونه‌ای شامل ۶۱ شرکت عضو بورس اوراق بهادار طی سال‌های ۱۳۸۰- ۱۳۸۹ انجام شد. برای برآورد مدل‌ها، از روش‌های ای گارچ، ام گارچ و حداقل مربعات معمولی استفاده گردید. نتایج حاکی از ارتباط برخی متغیرهای کلان و اطلاعات حسابداری با بتای بازار بود. در مدل برازش شده با توجه به سطح معناداری متغیرها، مهم‌ترین متغیرهای حسابداری شامل اندازه شرکت، رشد شرکت و نسبت بدهی‌ها از نوع اطلاعات حسابداری و متغیرهای رشد تولید ناخالص داخلی، نرخ سود بانکی، تورم، تغییرات قیمت نفت خام و تغییرات نرخ ارز از نوع متغیرهای کلان می‌باشند.

جمع بندی ادبیات تحقیق

در این قسمت پیشینه مربوط به تحقیقات مرتبط و مشابه به صورت جدول شماره۲-۱خلاصه گردیده و طی آن به ازای این تحقیقات محققین، متغیرها، مدل و نتایج آن ها مطرح شده است.

جدول (۲-۱): خلاصه تحقیقات انجام‌شده در زمینه تحقیق حاضر

۳-۳-۹- رویارویی مکتب اهل‌بیت با قصّاص ۲۳۹
۳-۳-۱۰- تحلیل سیاست خلفا در مورد قصاص ۲۴۱
۳-۳-۱۰-۱- نقش ایجابی حاکمیت ۲۴۱
۳-۳-۱۰-۲- نقش سلبی حاکمیت ۲۴۲
فصل ۴ : نتیجه گیری ۲۴۶

: کلیات و مفاهیم

کلیات

مقدمه

قبل از بعثت پیامبر(ص) در دوران‌های بعد از رحلت حضرت اسماعیل جایگاه معنوی کعبه به محل عبادت بتان برای عموم مردم و کسب قدرت برای فرصت‌طلبان تبدیل شد و از آن پس نظام سیاسی دوران جاهلیت پیوسته از کعبه به‌عنوان محور رهبری و محل کسب قدرت بهره می‌برد. با آغاز بعثت پیامبر(ص) و تأکید حضرت بر آیین ناب ابراهیمی، موقعیت نظام سیاسی جاهلیت که حاکمیت سران بود، متزلزل شد؛ زیرا بر اساس دعوت حضرت(ص)، ایشان دنباله‌رو واقعی ابراهیم معرفی می‌شد و عرف سیاسی، پیروِ ابراهیم را شایسته تولیت کعبه می‌دانست.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

حضرت(ص) باوجود تلاش‌های فراوان و تحمل آزار و اذیت‌های جسمی و روحی در مکه موفق به تأسیس حکومت نشد، با هجرت پیامبر به مدینه و تأسیس حکومت در فرصتی کوتاه قدرت و شوکت اسلام رخ‌نمایی کرد. در نظام جدید مشرکان راهی جز تسلیم نداشتند؛ لیکن جریان سیاسی منافقان سر برآورد و هرچند در کنار مخالفت‌های یهود تعالیم اسلام را بر‌نمی‌تابید لیکن برای دستیابی به اهداف درازمدت راهبردی جز همراهی با پیامبر(ص) نداشت، پیچیدگی جریان منافقان زمانی روشن می‌شود که آگاهی‌بخشی قرآن از گروهی از مؤمنان و صحابی ضعیف الایمان پرده برمی‌دارد که نفاقی پنهان‌تر دارند و ازنظر ویژگی‌های شخصیتی نیز در تقابل با «اهل‌بیت» هستند. این گروه مطابق قرآن در آخرین سال‌های حیات پیامبر(ص) فعالیت‌های چشم‌گیری دارند که مخالفت با رأی و نظر پیامبر(ص) از ویژگی بارز آن‌هاست و در آخرین لحظات حیات پیامبر(ص) ظهور بیشتری می‌یابد. این جریان با دروغ بستن بر پیامبر(ص) ارتباط تنگاتنگی دارد و با روشن‌گری قرآن راهبرد آن‌ها در مقابل حدیث پیامبر(ص) پس از رحلت ایشان پیش‌بینی‌پذیر می‌گردد. ازاین‌رو قرآن محوری‌ترین متن برای دستیابی به سرنوشت(تاریخ) حدیث است.
بی‌شک در تحلیل عوامل سیاسی جعل حدیث از تحلیل جریان‌های سیاسی که تقارن زمانی با وقوع جعل دارند، بی‌نیاز نیستیم لیکن با توجه به آغاز جعل حدیث از زمان پیامبر(ص) بیش از هر چیزی نیازمند استنباط روشنگری قرآن نسبت به سرنوشت حدیث هستیم، همچنان که برای تفسیر واقع‌بینانه از آیات قرآن به آگاهی از فضای نزول و حیات جاهلی نیازمندیم، به‌ خصوص زمانی که دریابیم بسیاری از شاخص‌های نظام سیاسی جاهلیت پس از پیامبر(ص) بازتولید شده است و در این راه از حدیث نیز استفاده گردیده است.

بیان مسئله

حدیث به‌عنوان دومین منبع دینی اسلام دارای جایگاه ویژه‌ای است؛ بنابراین توجه جریان‌های سیاسی به حدیث، در زمان حیات پیامبر(ص) و به‌ خصوص پس‌ازآن روشن می‌شود. عوامل سیاسی در این پژوهش راهبردهایی اتخاذشده از سوی حاکمیت است که مستقیم یا غیرمستقیم به جعل حدیث منجر شده است. با تأکید بر جایگاه حدیث، اتخاذ غیرمستقیم ازاین‌روست که «مقام سیاست» به‌عنوان مرجع تصمیم‌گیرنده جامعه از یک‌سو و عامل تثبیت حاکمیت از سوی دیگر از نقش حدیث به‌عنوان مؤلفه تأثیرگذار در تمامی راهبردهای فرهنگی، اقتصادی و غیره نهایت استفاده را می‌برد. به‌ خصوص، زمانی که اثبات شود جریان سیاسی حاکم، جریان سیاسی مخالف با پیامبر(ص)(و مخالف با جریان مورد تایید ایشان) است، نقش عامل سیاست دوچندان می‌شود. زیرا از یک‌سو برای دستیابی به قدرت و یا تثبیت حاکمیت به تبدیل، تحریف و جعل حدیث دست می‌زند و از سوی دیگر حداقل آن مقدار از احادیثی را که به شکلی ناظر بر جایگاه حقیقی سیاست و مصادیق واقعی آن است، از بین می‌برد.
به‌عنوان‌مثال جریان منع تدوین حدیث از یک‌سو در راستای راهبرد دوم است؛ زیرا از مطرح شدن جریان «اهل‌بیت» به‌زعم خود جلوگیری می کند و از سوی دیگر عاملی برای تحقق آسان راهبرد دوم(جعل حدیث) در دوره بنی‌امیه است؛ جریان قصاص که به‌ظاهر یک جریان فرهنگی است، درواقع، زاده‌ی سیاست است و در دامان سیاست نیز رشد یافته است و همین‌طور بسیاری از جریان‌های فقهی و کلامی که به پشتوانه احادیث جعلی است و تنوع فرقه‌هایی را سبب شده که تا به امروز به حیات خود ادامه داده است، دور یا نزدیک ریشه‌های سیاسی دارد و یا توسط سیاست بارورشده است.
وسعت عوامل سیاسی در جعل حدیث، تأثیر ویژه‌ای بر کشف این عوامل در شناسایی احادیث سره از ناسره دارد و به شناسایی بسیاری از جریان‌های نوظهور که به‌ظاهر صبغه‌ای دینی دارند، کمک می‌نمایند، با وجود این‌ در بسیاری از آثار غیرشیعی به دلایل فرقه‌ای، عوامل سیاسی به‌گونه‌ای توجیه شده‌اند که نشان دهد عاملی، مذهبی، اجتماعی و فرهنگی و غیره است و در آثار شیعی‌ای که تلاشهایی برای شناسایی احادیث جعلی صورت گرفته است، به عوامل سیاسی توجه چندانی نشده است.
هاشم معروف حسنی در الموضوعات قبل از پرداختن به بخش اصلی کتاب خویش که پیرامون احادیث جعلی منقبت و منقصت است، در طلیعه فصل سوم از کتابش پس از اشاره به خطر احادیث جعلی در فرقه فرقه شدن جامعه مسلمانان، نبودن دو عنصر اخلاص و صراحت را دلیل اصلی برخورد غیر عالمانه در بررسی و اظهار نظر در مورد احادیث جعلی دانسته است که سبب شده است عالمان شیعه و اهل سنت هر یک در ارزیابی‌هایشان، مجموعه‌های حدیثی یکدیگر را متهم به جعلی بودن نمایند. ایشان در ادامه به راه حل مهمی در این زمینه جهت دستیابی به ارزیابی‌های بی‌طرفانه و مبتنی بر واقعیت اشاره نموده است و می‌گوید: اگر پژوهشگری به بررسی بی‌طرفانه و واقعیت‌گرای حدیث بپردازد و همه شرایط و اوضاعی را که هر یک از این دو گروه اهل تشیع و اهل تسنن در آن به سر برده‌اند مورد توجه قرار دهد و نیز به این موضوع توجه کند سیاست تا چه پایه بر همه امور حتی امور دینی سایه افکنده است به ارزیابی‌های عجولانه دست نخواهد زد، آری سیاست بر همه امور حتی امور دینی سایه افکنده بود، چرا که سیاست رنگ و بوی دینی به خود می‌گیرد و به همین دلیل نیز همواره حاکمان برای فریفتن توده‌ها و مشروع نمایندن حاکمیتشان، خود را شدیداً نیازمند به پشتیبانی[رجال] دینی می‌یافتند و در چنین شرایطی امکان نداشت که در میان نصوص دینی اعم از کتاب و یا سنت چیزی بیابند که هر چند با تاویلاتی دور به مشروعیت حکومت اشاره داشته باشد و آنها در تقویت و اشاعه آن نکوشند.^[۱]
با توضیحات فوق به نظر می‌رسد، پرداختن به عوامل جعل حدیث به خصوص عوامل سیاسی در کنار سایر پژوهشها برای دستیابی به ارزیابی علمی روایات جعلی حائز اهمیت است.
بی‌شک در مقابل عوامل سیاسی جعل حدیث از سوی حاکمیت که مطمح نظر این پژوهش است گروه های مخالف نیز متقابلاً به جعل حدیث پرداخته‌اند. بررسی و تحلیل سایر عوامل سیاسی که از سوی برخی از جریان‌های سیاسی مخالف حاکمیت(مانند غلات شیعه، خوارج و غیره) صورت گرفته است، پژوهشی مستقل می‌طلبد.

ضرورت پژوهش

با توجه به اهمیت شناخت عوامل سیاسی جعل حدیث در ارزیابی دقیق‌تر احادیث، تاکنون پژوهشی جامع و دقیق در این زمینه صورت نگرفته است.

هدف پژوهش

هدف اصلی ارائه تصویری روشن از وسعت عوامل سیاسی جعل حدیث با تأکید بر سیاست حاکمان است تا دستیابی به اهداف فرعی زیر را میسر سازد:
الف. شناسایی فضای سیاسی صدور روایات جعلی.
ب. کشف ارتباط گروه‌های سیاسی مرتبط با جعل حدیث.
ج. شناسایی مهم‌ترین عوامل سیاسی جعل حدیث.
د. تبیین بازگشت بسیاری از عوامل جعل حدیث به عوامل سیاسی.

سؤالات پژوهش

1. 1. مهم‌ترین زمینه‌های سیاسی جعل حدیث چیست؟

1. 1. کدام‌یک از جریان‌های سیاسی نقش بیشتری در جعل حدیث داشته است چرا و چگونه؟

1. 1. مهم‌ترین عوامل سیاسی جعل حدیث کدام‌اند؟

1. 1. ارتباط سایر عوامل جعل حدیث با عوامل سیاسی چیست؟

فرضیات