در مقابل فلاسفه، متکلّمین و اصولیین مسلمان درخصوص اراده بحثهای مشخصتر و قاطعتری را بیان داشته اند. از نظر اشاعره اراده صفتی تخصیصی است. به نظر ایشان هرگاه دو مقدور در عرض هم بر نفس عرضه شوند و شخص قادر به انجام هر دو باشد در اینجا اراده مخصِّص یکی از آن دو برای انجام است.[۶۵۷] برخی دیگر از متکلّمین نیز با بیان دیگر به این صفت اشاره کرده اند. از نظر ایشان اراده صفتی است که رجحان یکی از دو امر مقدور بر دیگری را اقتضاء می کند.[۶۵۸] متکلّمین با قرار دادن صفت اراده در مقابل صفت علم و قدرت بحثهای زیادی در این خصوص مطرح کرده اند. از جمله مهمترین بحثهای کلامی و اصولی سخن بر سر رابطه اراده و طلب است. برخی این دو را یکی میدانند و یا درصورت اعتقاد به دوگانگیِ مفهومی این دو، رابطه میان آن دو را رابطه علّی و معلولیِ قهری میدانند. در مقابل برخی این دو را دو مفهوم مستقل و کاملاً متفاوت از هم میدانند، بهنحویکه اصولاً تحقق اراده تلازمی با تحقق طلب ندارد. بحث درخصوص این موضوع بسیار است. ما بهاختصار به نقل قول برخی اقوال مهم در این خصوص میپردازیم و در پایان ضمن نتیجه گیری، مفهوم حقوقی اراده و مفهوم کلامی و اصولی آنرا با هم مقایسه و تحلیل میکنیم.
( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )
آخوند در کفایه قائل به وحدت طلب و اراده شده است. ایشان میفرمایند «بدان که میان طلب و اراده چنانکه معتزله برخلاف اشاعره معتقدند وحدت وجود دارد، به این معنا که این دو لفظ موضوع مفهوم واحدی هستند و آنچه ما به ازاء یکی از آن دو در خارج وجود دارد، ما به ازاء مفهوم دیگر است. طلب عین اراده انشایی است. آخوند در ادامه میگوید «فاذا عرفت المراد من حیث العینیه و الاتحاد، ففی مراجعه الوجدان عند الطلب شئ و الامر به حقیقه کفایه، فلا یحتاج الی مزید بیان و اقامه برهان، فان الانسان لایجد غیر اراده القائمه بالنفس صفه اُخری قائمه بها، یکون هو الطلب غیرها، سوی ما هو مقدمه تحققها، عند خطور الشئ و المیل و هیجان الرغبه الیه و التصدیق لفائدته و هو الجزم بدفع ما یوجب توقفه عن طلبه لاجلها».[۶۵۹]
آخوند در این عبارت وجدان را مهمترین دلیل وحدت طلب و اراده دانسته است. ایشان طلب را مقدمه تحقق اراده دانسته اند. بعد از تصوّر (خطور) و میل و هیجان انسان به آن رضایت میدهد. رضا درواقع تصدیق نفع و انکار ضرر است و در پی آن، اراده حاصل می آید که این اراده قوه خلّاقه دارد و می تواند در عالم خارج موجود اعتباری انشاء کند. تصوّر و خطور بهمنزله عکس گرفتن از مفاهیم و واقعیتهای بیرونی است و ارادی نیست و هر انسانی اعم از عاقل و ناعاقل و کبیر و صغیر از آن برخوردار است. بعد از تصوّر تصدیق حاصل می آید. تحقق یک تصدیق منوط به وقوع چندین تصوّر است. بهعنوان مثال وقتی میخواهید به این تصدیق برسید که این ماشین کرم رنگ است، شما حداقل باید از ماشین و کرم، تصوّری داشته باشید. درواقع ارتباط منطقی میان هزاران هزار تصوّر ما انسانها، منجر به تصدیقهای منطقی متعددی می شود. البته عمل حقوقی چون نیازمند انشاء و قصد است از مرحله تصدیق صِرف میگذرد. درواقع تصدیقها همه از مقوله اخبار هستند و این درحالی است که با اخبار نمی توان چیزی را انشاء کرد. از طرف دیگر صرفِ انشای اَخبار و تصدیقهای مختلف هم نمیتواند معقول و ممکن باشد. چگونه میتوان «این ماشین کرم رنگ است» موضوع انشاء قرار گیرد؟!
بنابراین بعد از مرحله تصوّر و تصدیق انسان مایل و شائق به امری میگردد. موضوع میل و اشتیاق دوباره از منظری کلیتر مورد انکار و تصدیقهای مختلف قرار میگیرد. در این مرحله انسان موضوع میل و اشتیاق را ارزیابی می کند، اگر به نتیجهای رسید رضا حاصل می شود. بعد از تحقق رضا، انسان تصمیم بر انشاء و طلب فعلی میگیرد. این تصمیم و طلب فعلی از دیدگاه ما همان قصد و اراده خلّاق است. بنابراین با این رویکرد مراحل اراده را میتوان چنین برشمرد: ۱- تصوّر ۲- تصدیق (ها) ۳- سنجش و تحلیل ۴- رضا ۵- قصد (اراده خلّاق).
آخوند در ادامه مباحث زیبایی در اتحاد طلب و اراده می آورد و در ضمن به ایراد یک سؤال و شبهه و سپس رد آن می پردازد که ما عیناً عین عبارت آخوند را میآوریم. «… و بالجمله: لا یکاد یکون غیر الصفات المعروفه و الاراده هناک صفه اُخری قائمه بها یکون هو الطلب، فلا محیض عن الاتحاد الاراده و الطلب، و أن یکون ذلک الشوق المؤّکد المستتبع لتحریک العضلات فی اراده فعله بالمباشره، او المستتبع لامر عبیده به فیما لو اراده لا کذلک، مسمّی بالطلب و الاراده کما یعب به تاره و بها أخری، کما لا یخفی. و کذا الحال فی سائر الصیغ الانشائیه، و الجمل الخبریه، فانّه لایکون غیر صفات المعروفه القائمه بالنفس، من التراجی و التمنّی و العلم الی غیر ذلک، صفه اُخری کانت قائمه بالنفس، و قد دلّ اللفظ علیها.
و قد انقدح بما حققناه، ما فی استدلال الاشاعره علی المغایره بالامر مع عدم الاراده، کما فی صورتی الاختبار و الاعتذار من الخلل، فانه کما لا اراده حقیقه فی الصورتین، لا طلب کذلک فیهما، والذی یکون فیهما انما هو الطلب الانشائی الایقاعی، الذی هو مدلول الصیغه او الماده، ولم یکن بینا و لا مبیناً فی الاستدلال مغایریه مع الاراده الانشائیه. و بالجمله: الذی یتکفله الدلیل، لیس الا انفکاک بین الاراده الحقیقه و الطلب المنشاء بالصیغه الکاشف عن مغایرتهما. و هو مما لا محیص عن الالتزام به، کما عرفت، ولکنه لایضر بدعوی الاتحاد أصلاً، لامکان هذه المغایره و الانفکاک بین الطلب الحقیقی و الانشائی، کما لایخفی».
ایشان در ادامه سعی می کند بهنحوی میان دو نظر جمع کند. «ثم انّه یمکن مما حقّقناه ان یقع الصلح بین الطرفین، ولم یکن نزاع فی البین، بأن یکون المراد بحدیث الاتحاد ما عرفت من العینیه مفهوماً و وجوداً حقیقیاً و انشائیا، ویکون المراد بالمغایره و الاثنینیه هو الاثنینیه الانشائی من الطلب، کما هو کثیراً ما یراد من اطلاق لفظه، والحقیقی من الاراده، کما هو المراد غالباً منها حین اطلاقها، فیرجع النزاع لفظیاً، فافهم».[۶۶۰]
در تقریرات میرزای نائینی، فوائد الاصول، آمده است «در اینکه فعل اختیاری بر مقدماتی (تصوّر و تصدیق و عزم و اراده) بنا شده است اشکال و اختلافی وجود ندارد، بلکه آنچه مورد ایراد و شک و بحث است این است که آیا بعد از اراده امر و عنصر دیگری هم وجود دارد یا نه؟ امری که موجب تحریک عضلات می شود و طلب نامیده می شود؟ یا اینکه هیچ امری وجود ندارد و اراده خودش باعث تحریک عضلات می شود؟ در این که اراده از کیفیات نفسانی است که مانند سایر مقدمات مبسوق بر آن به طور قهری در نفس حاصل می شود اشکالی وجود ندارد، لذا اراده از افعال اختیاری نیست. بنابراین وَرای اراده امری وجود دارد که مستلزم حرکت عضلات است و این امر از افعال نفس است و می تواند به نامهای مختلف مانند حمله نفس، حرکه نفس و یا تصدیِ نفس نامیده شود. این امر موجب وقوع فعل خارجی می شود».
نائینی برخلاف آخوند در کفایه، در تقریرات خود میگوید «کسانی که مدعی اتحاد طلب و اراده هستند چیزی جز استدلال به وجدان ندارند، به این نحو که با مراجعه به نفس و وجدان خود نمیتوانیم چیزی وَرای اراده به نام طلب بیابیم. ایشان در ادامه در رد این قول میگویند نهتنها وجدان خلاف اینرا گواهی میدهد بلکه برهان نیز تغایر این دو را تأیید می کند؛ چراکه انبعاث به وجود نمیآید مگر با بعث و بعث از مقوله فعل است و دیدیم که اراده از افعال نفسانی نیست بلکه از اوصاف نفسانی است لذا اگر یک فعل نفسانی وجود نداشته باشد، این مستلزم انبعاث بدون بعث است.[۶۶۱]
درهرحال برخلاف کفایه آخوند در تقریرات نائینی جانب تغایر این دو مفهوم گرفته شده است. بحث بر سر مفهوم اراده و طلب و وحدت یا تغایر آنها در میان متکلّمین و اصولیین بسیار گسترده است و ما از باب نمونه تنها به دو نقل قول متفاوت در این زمینه پرداختیم و تفصیل آنرا میتوان در کتب اصولی جستجو کرد.[۶۶۲] در تمام این بحثها سخن بر سر این است که آیا بعد از تصوّر و تصدیق و سنجش و رضا و نیز اراده ما نیاز به عنصری به نام طلب داریم یا نه؟ آیا اراده بهتنهایی نمیتواند تمامکننده این کیفیات نفسانی باشد وکیفیات نفسانی را به افعال نفسانی تبدیل کند؟ و یا علاوهبر اراده، عنصر دیگری (طلب) نیاز داریم؟ به نظر میرسد چنانکه مشهور علمای اصول معتقد هستند اعتقاد به تفکیک این دو بهتر قابل توجیه است. درهرحال چند نکته را باید حتماً مدّنظر داشت.
نخست آنکه حتی اگر قائل به عنصری به نام طلب شویم نباید آنرا معلول اراده دانست و الا قائل شدن به عنصر طلب دردی را دوا نمیکند و باز عنصری از جنس کیف نفسانی باعث فعل نفسانی شده است. درواقع این خود نفس است که متصدّی حرکت به سمت مطلوب میباشد، بدون آنکه نیازی بهعلت دیگری باشد. هرچند اراده مرجّح طلب نفس و تصدّی نفس میباشد. بنابراین ممکن است اراده امری محقق شود اما نفس از آن فعل صرفنظر کند، در نتیجه حصول شوق مؤّکد در نفس علت تامه تصدی نفس (طلب) نیست.[۶۶۳]
دوم آنکه اراده چون کیفِ نفسانی است و چون کیفیات از مقوله امور تشکیکی هستند لذا اراده امری تشکیکی است، برخلاف طلب که تصدی نفس برای بعث و انبعاث است و لذا امری منجّز و غیر تشکیکی بهحساب می آید.[۶۶۴]
سوم آنکه نباید درصورت قائل شدن به این دو عنصر آنها را از یک جنس دانست[۶۶۵] چراکه چنانکه گفتیم یکی کیف نفسانی و دیگری فعل نفسانی است.
چهارم آنکه موجودات بهطورکلی به دو دسته تقسیم میشوند. نخست آنها که مانند همه موجوداتِ قابل لمس و اشاره، ما به ازاء خارجیِ عینی دارند و دوم موجوداتی که وجود آنها اعتباری است و بهاعتبار ذهن وجود مییابند. موجودات اعتباری خود دو دسته هستند. نخست آنها که از امور حقیقی منتزَع میشوند مانند پستی و بلندی و نیز ابوّت و نبوّت و دوم آنها که از امور انتزاعی و انشائی انتزاع میشوند. اراده از قسم نخست است لذا قابل انشاء نیست و طلب از نوع دوم است لذا قابل انشاء است.[۶۶۶]
اگر این مقدمات را بپذیریم که ۱- اراده کیف است و برخلاف طلب از مقوله مفاهیم مشکّک میباشد ۲- تلازمی با وجود طلب ندارد ۳- از امور حقیقی انتزاع می شود برخلاف طلب که از امور انتزاعی و انشائی انتزاع می شود، آنگاه باید قویاً معتقد شد که اراده در مباحث کلامی و اصولی مربوط، بهمعنای رضا مصطلح فقهی و حقوقی است و آنچه که فقها از آن به قصد و قوه خلّاقه ایجاب و ایجادکننده یاد می کنند همان طلب است. چراکه رضا از مقوله کیفیات نفسانی است و لذا بسته به مورد از کمی و زیادی بهره میبرد (مشکک است). بهعلاوه در بسیاری از موارد رضا وجود دارد، لیکن قصد انجام یافتن آن معامله حاصل نمیآید. وانگهی رضا از تصوّر و تصدیق که از امور حقیقی هستند انتزاع می شود برخلاف قصد که از امور انتزاعی و انشائی انتزاع می شود. بنابراین تفکیک اراده و طلب با تفکیک رضا و قصد قابل تطبیق است. البته نباید چنین پنداشت کسانی که مانند آخوند خراسانی قائل به اتحاد اراده و طلب هستند از آثار تفکیک بیبهره هستند چراکه ایشان نیز بهنوعی به چنین آثاری میرسند.[۶۶۷]
بند دوم- ماهیت روانی و اخلاقی اراده
از منظر روانشناسی اراده همان نیروی باطنی برای تصمیمات، اقدام به کار، اداره و انجام اهداف و وظایف تا زمان تحقق یافتن آنها بهرغم تمام موانع درونی و خارجی است.[۶۶۸] اراده در این معنا اعم از اراده باطنی و فعالیتهای درونی آن و اراده بیرونی و اهداف آن میباشد. البته تعاریف متعددی از اراده در حوزه روانشناسی ارائه شده است که هر یک حاکی از جنبه های مختلف اراده است. تعریف اراده به یک جریان حسّی که در آن اقسام مختلف حسّیات مانند حسّ حظّ، نفرت، هیجان و انقباض و انبساط داخل می شود[۶۶۹] گویای این است که اولاً اراده امری درونی است و دوم آنکه اراده چون حسّیات مختلفی را تجربه می کند امری ساده و بسیط نیست؛ بلکه امری بهغایت پیچیده و عمیق است، ماهیتی که می تواند حسّیات مختلفی را تجربه کند و در وَرای آنها به تجزیه و تحلیل هم دست یازد و در نهایت اقدام به تصمیم گیری کند. برخی از اراده به یک کوشش غریزی یاد کرده اند.[۶۷۰] اگرچه این تعبیر، بیشتر ناظر به اراده تولید مثل و حفظ بقای انسان است اما اصطلاح «کوشش غریزی»، «جبر» و «مجبور بودن» را به انسان القاء می کند.
بنابراین در حوزه روانشناسی اراده محدود به صرف فعالیت ذهنی نمی شود. باید خاطر نشان کرد که اراده درونی از جهات مختلف نیز مورد تحلیل و تجزیه قرار میگیرد. از جهت نوع هدف، نوع تصوّر انسان نسبت به خود، نسبت به دیگران، نسبت به خدا و نسبت به طبیعت، از جهت نوع حسّ خوب یا بد و… . آن-چه تحلیل روانی اراده به ما میدهد این است که اراده امری فراتر از درون، امری پیچیده و امری مختلف الزّوایا است. تعاریف متعدد روانشناسان همه گویای این است که ایشان تلقّی و برداشت متفاوتی از دیگران نسبت به اراده داشته اند. این تلقّی و برداشتهای مختلف حکایت از ماهیت پیچیده و خاص اراده دارد. توجه خاص حقوقدانان چه در تحلیل عنصر روانی جرم در مسائل کیفری[۶۷۱] و چه در تحلیل روانی اراده در قراردادها، حکایت از اهمیت تحلیل روانشناختی اراده دارد. برخی از حقوقدانان در اهمیت تحلیل روانی اراده تا آنجا پیش رفتهاند که مدعی شده اند که چون ماهیت اشتباه حکمی (قانونی) بهلحاظ منشاء روانشناختی آن با اشتباه در موضوع قرارداد یکی است، منشائی که نهایتاً بطلان قرارداد را توجیه می کند، بنابراین نباید اشتباه حکمی را در عرض اشتباه در موضوع قرارداد نوعی خاص از اشتباه تلقّی کرد.[۶۷۲]
اما چنانکه گذشت لزومی ندارد اشتباه حکمی (قانونی) را طفیلی اشتباهات موضوعی خاص مانند اشتباه در موضوع معامله دانست؛ چراکه چه تفاوتی می کند رضای معیوب را معلول عیب ناشی از اشتباه در موضوع معامله بدانیم یا معلول عیب ناشی از اشتباه قانونی؟ وانگهی چنانکه بهتفصیل گذشت اشتباه قانونی از جهت عذر تلقیشدن آن در اثر خود استقلال و اصالت دارد و می تواند در عرض اشتباهات موضوعی مورد بررسی قرار گیرد.
درهرحال در دو جانب این اختلاف یک چیز مسلم است و آن اینکه اثر روانی اشتباه بر عناصر اراده دارای آثار حقوقی مختلفی است. در مبحث بعدی (تحلیل حقوقی اراده) خواهیم دید که بدون توجه به این اثرِ روانی، تحلیل اشتباه و مسائل مربوط به آن اصولاً غیر ممکن است.
بااینحال نباید بر تحلیل روانی اراده و تجزیه و تحلیل عناصر آن که از مبانی اصلی اشتباه در موضوع قرارداد میباشد، به صورت مبالغهانگیزی و خارج از حد تکیه کرد. چنانکه ریپر میگوید «تحلیل اراده اجازه میدهد که عیوب آنرا بشناسیم. بطلان قرارداد نتیجه منطقی عدم کفایت ارادهای است که قانونگذار آنرا لازم دانسته است. اما من فوقالعاده تردید دارم که نظریه عیوب اراده بتواند بر اساس این تحلیل روانشناختی توجیه و اجرا شود. درواقع ظرافت این تحلیل هرگز اجازه نمیدهد که کارکرد قواعد حقوقی فهمیده شود. منشاء این نظریه که ریشه در حقوق روم دارد، تأکید خاصی که حقوق کلیسایی بر ارزش سخن گفته شده و بالمآل تأثیری که آن در این نظریه و تحلیل دارد، ویژگی قانونی بطلان که ناشی از عیوب اثبات شده میباشد مانند بطلان نسبی که تنها به نفع شخص مغبون است، اعمال چنین دعوای بطلانی بهوسیله رویه قضایی در همه فروضی که حذف قرارداد بهترین راه جبران خسارت محسوب میشده است و بهطورکلی همه عواملی که گفته شد ما را به این سمت هدایت می کند که معتقد شویم که نظریه عیوب اراده نمیتواند به صورت کامل بر اساس تحلیل روانشناختی اراده توجیه و تبیین شود».[۶۷۳] به نظر میرسد در حقوق فرانسه استدلالهای ریپر بدون مناقشه باقی بماند؛ چراکه چنانچه بهلحاظ تاریخی دیدیم بهواقع منشاء نظریه عیوب اراده در فرانسه را باید در تاریخ حقوق روم جستجو کرد. هرچندکه چنانکه گذشت غربیها بعدها در زمینه عیوب اراده بهشدت از حقوق اسلام تأثیر پذیرفتند.
همچنین نظریه اراده ظاهری در حقوق کلیسا و نیز ویژگی خاص بطلان نسبی در جهت حفظ منافع فقط شخص مغبون و زیاندیده همه حاکی از عدم کفایت تحلیل روانشناختی اراده در تبیین عیوب اراده و از جمله نظریه اشتباه دارد. بااینحال در قبول استدلالهای ریپر در حقوق ایران باید جانب احتیاط و حزم را نگه داشت. اگرچه در حقوق ما اساساً ضمانت اجرای بطلان نسبی راه ندارد و بهجای آن خیاری بودن قرارداد مبتنی بر اشتباه وجود دارد، لیکن جعل خیار نیز به نفع فرد زیاندیده از اشتباه (اشتباهکننده) مثلاً فرد مغبون میباشد و از این جهت با حقوق فرانسه تفاوتی نمیکند. وانگهی چنانکه گذشت حقوق ما نیز مانند حقوق فرانسه و بلکه بیشتر در زمینه نظریه عیوب اراده بهشدت متأثر از سابقه تاریخی خود میباشد.
اما بهرغم این شباهتها، نمی توان نظریه عیوب اراده و تحلیل روانی اراده را در حقوق ما بهمانند حقوق فرانسه کمرنگ انگاشت. ما نمیتوانیم مانند ریپر مدعی شویم که «این تحلیل پذیرفته شده است تا از متعاقدی که در قرارداد با ابزارهای ضعیفتری مبارزه می کند اجازه حمایت بدهد و نیز مانع شود طرف دیگر از این وضعیت ضعیف و پایینتر طرف خود که از آن اطلاع دارد و گاهی اوقات خودش در آن تأثیر داشته، نفعی ببرد».[۶۷۴] درواقع در حقوق ما ضمانت اجرای اشتباه و سایر عیوب اراده مبتنی بر تجزیه و تحلیل روانی اراده است؛ بدین صورت که یا عیوب اراده راجع به عنصر قصد و یا عنصر رضا است. در صورت نخست عیوب اراده تنها میتوانند قصد را از میان بردارند که در این صورت منجر به بطلان مطلق قرارداد می شود. در هیچ فرضی از فروض عیوب اراده، قصد نمیتواند به صورت ناقص در قراردادی وجود داشته باشد؛ چراکه قصد مفهومی منجّز دارد و دائر مدار وجود یا عدم است و نمیتواند از وجودی ناقص و مشکّک بهره ببرد. اما اگر عیوب اراده متوجه رضا باشد یا رضا را از اساس از میان بردارد، مانند معامله اکراهی که منجر به عدم نفوذ می شود و یا آنرا مانند بسیاری از معاملات خیاری و نیز برخی قراردادهای اشتباهی ناقص می کند. اما آیا در چنین فرضی میتوان بهمانند حقوق فرانسه مدعی شد فلسفه جعل خیار حمایت از طرف ضعیفتر است؟ اگر چنین است در فرضی که طرف دیگر نه علم به اشتباه طرف خود داشته و نه در آن نقشی داشته چرا باید از اعتماد مشروعِ خود به ظاهر قرارداد، سودی نبرد؟ نظم عمومی و امنیت قراردادی چه می شود؟
به نظر میرسد در حقوق ما فلسفه اصلی خیار و نیز بطلان تحلیل روانشناختی و حقوقی اراده میباشد، تحلیلی که کمتر مجالی به سایر مصلحتهای لازم میدهد. بااینحال ما باید در عین نگاه ظریفِ فنّی به عیوب اراده، نگاهی هم به مصلحتهای طرف مقابل، نظم عمومی و عدالت داشته باشیم. چه در معاملات اشتباهی قابل ابطال در فرانسه و چه معاملات اشتباهی خیاری در حقوق ما، قرارداد بهرغم وجود عیب اراده (اشتباه) وجود دارد و در هر دو، طرف اشتباهکننده حق درخواست ابطال و حق فسخ قرارداد را دارد. با این تفاوت که در حقوق ما نمی توان مبنای خیار را حمایت از ذیالخیار دانست؛ چراکه در این صورت اگر ضرر او بهنحو دیگری جبران شود مثلاً وصف سلامت مورد اشتباه (خیار عیب) و یا وصف تعادل قیمت مورد اشتباه (خیار غبن) بهنحوی کارسازی شود، باید خیار او هم منتفی شود، درحالیکه خیار او درهرحال باقی میماند. سؤالی که وجود دارد این است که آیا میتوان رویکرد فنّی تحلیلی اراده را در حقوق ما مانند حقوق فرانسه و یا انگلستان تعدیل کرد؟ آیا تمسک به قواعد اخلاقی و تحلیل اخلاقی اراده می تواند در این هدف ما را یاری رساند؟
در حقوق فرانسه برخی اوقات ملاحظات اخلاقی مانع عملکرد قاعده فنّی عیوب اراده بر مبنای تحلیل روانی اراده می شود. دادگاه های فرانسه درخصوص قراردادی که مقرون به یک اشتباه راجع به اوصاف اساسی موضوع قرارداد و یا شخص طرف قرارداد است زمانی که روشن میگردد بطلان آن قرارداد بهلحاظ اخلاقی غیر قابل توجیه است تمایل به حفظ قرارداد دارند.[۶۷۵] در چنین مواردی عادتاً شخصی که مرتکب اشتباه می شود صلاحیت مورد حمایت قرارگرفتن را ندارد. فرضی را تصوّر کنید که یک فروشنده کهنهکار لوسترهای تزیینی مدعی می شود که او از جنس بلور و کریستال مورد استفاده در لوستر خبری نداشته و لوستر را بر این اساس که جنس بلورهای آن تُرک بوده فروخته است، درحالیکه جنس بلورهای آن اتریشی بوده است و درواقع شئ فروخته شده ارزش بیشتری داشته است. درواقع حسب تحلیل روانی باید این فروشنده کهنهکار هم بتواند بر اساس اشتباه، عیب اراده خود را اظهار و اثبات کند و بالمآل بطلان یا فسخ آنرا درخواست کند. اما چنانکه دیدیم اخلاق مانع از پذیرش ادعای او می شود. اگرچه بهلحاظ روانی هیچ منعی وجود ندارد که او نیز مرتکب اشتباه شود ولیکن یک ملاحظه اخلاقی مانع قبول ادعای او می شود و درواقع ادعای اشتباه او از اساس پذیرفته نمی شود.
از طرف دیگر در حقوق فرانسه گفته شده است لزومی ندارد بهلحاظ اخلاقی از فردی که منافعش قربانی نشده است حمایت کنیم. بنابراین کسی که قیمت تابلویی را با این گمان که آن تابلو اثر هنرمندی مشهور است، پرداخت کرده است و یا اینکه یک مبل استیل لویی پانزدهم را میخواسته بخرد درحالیکه قیمت نمونه بدل و کپی آنرا پرداخته است نمیتواند قابل حمایت باشد.[۶۷۶] در هر یک از این موارد بهعلت قاعده اخلاقی تحلیل روانی اراده نباید منجر به بطلان قرارداد شود. به نظر میرسد در حقوق ما این ملاحظه اخلاقی نمیتواند مورد اعتنا باشد. درواقع سود جستن یا ضرر کردن در حقوق ما فرع بر عیب و یا سلامت اراده است. علاوهبر این دو چنانکه دیدیم یکی از شرایط اشتباه لزوم اشتراک در اشتباه است. درخصوص لزوم این شرط و چند و چون آن بحثها زیادی مطرح است که تفصیل آن در بخش نخست گذشت.
در اینجا تنها به این نکته باید توجه کرد که بهلحاظ تحلیل روانی اینکه طرف دیگر علم به اشتباه طرف خود داشته باشد و یا اینکه از منظر او نیز موضوع اشتباه اساسی تلقّی شود، نمیتواند شرط باشد. به دیگر سخن ذهنیت طرف دیگر هیچ ارتباطی با نابودی قصد یا رضای طرف او ندارد و از این حیث تحلیل روانی اشتباه نمیتواند لزوم اشتراک در اشتباه را بهعنوان یک شرط برای تأثیرگذاری اشتباه اثبات کند. اما به نظر میرسد چنانکه در حقوق فرانسه گفتهاند[۶۷۷] بهلحاظ اخلاقی این شرط قابل توجیه و تحمیل باشد. ریپر با بیان دیگری تحلیل اخلاقی اراده درخصوص اشتباه و لزوم اشتراک در آنرا به تصویر میکشد. ریپر در قاعده اخلاقی در تعهدات مدنی معتقد است اگرچه توسعه بطلان بهجهت اشتباه، باعث افزایش حمایت از متعاقد اشتباهکننده می شود ولیکن باعث یک بی عدالتی بزرگی با از بین بردن نفع طرف دیگر می شود، تنها به این دلیل که اشتباهکننده موفق نشده است آنچه را که به دیگر طرف خود پیشنهاد داده محقق سازد.
از نظر ریپر هرچه دایره بطلان بهجهت اشتباه در انگیزه ها و محرکهای مختلف گستردهتر شود، این بی عدالتی هم رو به فزونی میگیرد. بهاعتقاد وی باید رویه قضایی با شرط دانستن اشتراک در اشتباه و لزوم مشترک بودن اشتباه میان دو طرف، این بی عدالتی را درمان کند. به این ترتیب منظور رویه قضایی این خواهد بود که هر دو طرف آگاه از انگیزه و محرک تعیینکننده یکدیگر باشند. بنا نهادن نظریه اشتباه بر صِرف تحلیل اراده منطقاً ما را به یک اشتباه یک طرفه قانع می کند، راهحلی که در تقابل با انصاف میباشد و لذا دادگاهها بههیچوجه آنرا نپذیرفتهاند.[۶۷۸]
در حقوق ما و نیز حقوق انگلستان برخلاف حقوق فرانسه به جنبه های اخلاقی عیب اراده و اشتباه توجه چندانی نشده است. البته عدم تصریح و اشارت بر قواعد اخلاقی و جنبه های مختلف نفوذ اخلاق در اشتباه بهعنوان یک عیب اراده به مفهوم بهرسمیت نشناختن این عنصر اساسی نباید تلّقی شود. در این قسمت به برخی جنبه های اخلاقی اراده که مانع تحلیل صرف روانی آن میشد اشاره شد تا بتوانیم اندکی به اهمیت قواعد اخلاقی در ارتباط با اشتباه پی ببریم. چنانکه خواهیم دید قواعد اخلاقی در این تحقیق بهعنوان یکی از مبانی مهم اشتباه در موضوع قرارداد مورد بحث واقع خواهد شد.
مبحث دوم: تحلیل حقوقی اراده
اراده در مباحث حقوقی از جایگاه ویژهای برخوردار است. حقوقدانان هر یک نسبت به این مفهوم تلقّی متفاوتی داشته اند و هر یک بسته به مورد توصیفی متفاوت از اراده بهدست دادهاند. تأثیر تحلیلهای فلسفی و کلامی و نیز روانشناختی و اخلاقی در مفهوم حقوقی اراده غیر قابل انکار است. بهعنوان مثال تفکیک قصد و رضا در مباحث فلسفی و کلامی مسلمانان در مقایسه با حقوق غرب آثار حقوقی متفاوتی را تحمیل کرده است، آنچنان که نگرش اخلاقی فرانسویان به قراردادها و نیز اراده آثار متفاوتی را نسبت به حقوق ما به وجود آورده است. نگرش حقوقدانان انگلستان به اراده و اهمیت اراده جمعی از نگاه آنها نیز در حقوق این کشور منجر به پررنگ شدن قاعده استحکام معاملات و حفظ آنها و گاه چیرگی این مصلحت بر قواعد فنی اراده شده است. حقوقدانان تعابیر متعددی را درخصوص اراده بیان داشته اند. این تعابیر در معنای دقیق منطقی کلمه نمیتواند تعریف جامع و مانعی از اراده تلقّی شود، بلکه آنچه ایشان به آن مبادرت کرده اند تنها توصیف اراده و ابعاد مختلف این مفهوم پیچیده اجتماعی است که هر یک به فراخور درک و فهم و مقصود خود و به تعبیر مولانا از نظرگاه خود به گوشه ای از این مفهوم بهشدت غامض نظر داشته اند. بیشک تأثیر علوم معقول و منقول و نیز دانشهای مرتبط در این تشتت آراء انکارناپذیر است.
در این مبحث ما ابتدا اجزای اراده را مورد بررسی قرار میدهیم و سپس به تحلیل اراده در مباحث حقوقی میپردازیم. هرچند تحلیل اراده و مراحل تکوین آن از اجزای آن جدا نیست لیکن بهجهت تسهیل در ارائه و فهم راحتتر مطلب، ما این دو را به طور مجزا مطرح کردهایم.
بند نخست- اجزای اراده
اراده برای اینکه دارای اجزایی باشد مستلزم این است که امری مرکب باشد. مرکب بودن نقطه مقابل بسیط بودن و بهلحاظ منطقی نقیض آن است. اراده درواقع مرکب از قصد و رضا است و خود مشتمل بر چندین کیف نفسانی است. البته مرکب بودن اراده تلازمی با مرکب بودن اجزاء آن ندارد، همچنانکه بسیط بودن اجزاء اراده تلازمی با قطعی بودن این اجزاء ندارد. بنابراین اراده که خود مشتمل بر چندین کیف نفسانی است از چندین جزو ترکیب شده است که هر جزو بسته به مورد یا قطعی است مانند قصد یا مشکک است مانند رضا. در مورد اجزاء اراده سخن بسیار است. برای آنکه انسان امری را اراده کند و در معنای خاص حقوقی آن، آنرا انشاء کند، باید مراحلی را در ذهن بگذراند. این مراحل که برخی آنرا به سه و برخی به چهار و عدهای نیز به پنج مرحله تقسیم کرده اند هر یک خود معرف یک جزو از اراده میباشند.
نخستین مرحله یا جزو اراده «تصوّر»[۶۷۹] است. تصوّر بسته به متعلَّق آن شقوقی دارد. گاهی انسان اشیاء مادی یا اوصاف و اعراض آنها را تصوّر می کند؛ مانند تصوّر خودرو یا کتاب یا یک محموله گندم و نیز تصوّر آبی بودن یا سالم بودن یا گران بودن و برخی اوقات انسان تصدیقهای مختلفی را تصوّر می کند؛ مانند تصوّر آبی بودن خودرو یا سالم بودن کتاب یا گران بودن محموله گندم. برخی تصدیقها ملازمه با تصوّر دارد مانند تصدیق مایع بودن آب که هر کسی که تصوّر درستی از آب داشته باشد مایع بودن آنرا تصدیق می کند، برخلاف برخی تصدیقهای دیگر مانند تصدیق گرانبودن این محموله گندم یا خراببودن آن خودرو. به نظر میرسد اینکه برخی فلاسفه چنانکه دیدیم معتقدند که میان تصوّر و تصدیق وحدت وجود دارد، مرادشان تصوّر و تصدیقهای دسته نخست است. تصوّر امری غیر ارادی و قهری است، ما چه بخواهیم چه نخواهیم یک تصوّر و درکی از سنگ، کتاب و … همه اشیاء و پدیده های پیرامون خود و اوصاف و اعراض آنها داریم. تصوّر بهعنوان نخستین جزو اراده نهتنها قهری و غیر اختیاری است بلکه جزئی بسیط و قاطع است و قابل اتصاف به کم یا زیاد بودن نیست. البته تصوّر می تواند درست و یا نادرست باشد. درستی یا نادرستی تصوّر هم از منظر شخص ثالث معنا دارد یعنی شاید دو یا چند انسان و شاید هم یک گروه عظیم انسانی از «الف» تصوّر «ب» داشته باشند، درحالیکه از دیدگاه شخص ثالث تصوّر همه آنها اشتباه باشد.
وقتی انسان قصد خرید خانهای را دارد او باید ابتدا تصوّر درستی از خانه و نیز خریدن داشته باشد. بعد از تصوّر درست، او باید در مورد خانه و خرید آن تصدیقهای لازم را انجام دهد. تصدیق به موقعیت خوب یا بد خانه، ارزان یا گران بودن آن، بزرگ یا کوچک بودن آن از جمله تصدیقهای مطرح درخصوص خانه است که قهراً به سودآور بودن خرید یا زیانبار بودن آن و… نیز منجر می شود. برای انجام یک معامله یا هر فعل ارادی دیگر ما لزوماً باید چندین تصدیق مختلف داشته باشیم و با یک تصدیق واحد نمیتوانیم فعل ارادی را به اتمام برسانیم. درخصوص تصدیقها چند نکته لازم به ذکر است.
-
- تصدیقها بسته به اهداف انسان متفاوت هستند و هر چه اهداف مشخصتر و کمتر باشند تصدیقها کمتر و بالطبع تصمیم گیری راحتتر است.
-
- مفاد تصدیقها میتوانند نسبی باشند مانند «این خانه گران است»، «این خانه بزرگ است» و میتوانند منجّز باشند مانند «این خانه چوبی است»، «این خانه همه یا قسمتی از آن در طرح شهرداری است».
-
- تصوّر گاهی بهجای تصدیق بهکار میرود. در زبان محاورهای در عرف بسیار شنیده می شود که میگویند اگر آنرا ببینید تصوّر شما نسبت به آن عوض می شود. مراد از این عوض شدن تصوّر درواقع تغییر تصدیقهای شما است. درواقع شما از فلان شیء بدون دیدن تصوّری دارید بعد از دیدن تصدیقهای شما تغییر می کند. بعد از مشاهده مثلاً یک خودرو آبی رنگ وعده داده شده، تصوّر شما درخصوص خودروی آبی عوض نمی شود بلکه این تصدیق شما نسبت به رنگ آبی پررنگ، کم رنگ و … آن خودرو تغییر می کند و بهعبارت دقیقتر تصوّر شما نسبت به تصدیقهای از قبل ایجاد شده نسبت به آن خودرو تغییر می کند. اگر قبلاً تصدیق شما از جمله این بوده است که «رنگ آن خودرو آبی آسمانی است» حالا با دیدن آن خودرو متوجه میشوید «رنگ آن خودرو آبی تیره است».
-
- یک فعل ارادی در حقوق نمیتواند با یک تصدیق حاصل شود. چراکه فعل ارادی مسبوق به تصمیم است و تصمیم و نتیجه گیری بعد از مقایسه و ارزیابی تصدیقهای مختلف حاصل می آید. وقتی قصد خرید خانهای را دارید و خانهای را مشاهده میکنید قبل از تصمیم به خرید، شما با خود از جمله میگویید این خانه بزرگ است، نسبت به فلان خانه احیاناً وسیعتر است، محل آن به اداره نزدیک است، قیمت آن بالا است و… بعد از همه این تصدیقها شما تصمیم میگیرید.
-
- تصدیق از جمله به این دلیل که بستگی به هدف انسان دارد به نظر میرسد می تواند امری ارادی و اختیاری تلقّی شود. تصدیق جزیی از فرایند اراده است که خود امری بسیط و منجّز است. نسبیبودن مفاد برخی تصدیقها، نباید مشکّک بودن آنها را القاء کند. بعد از تصوّر موضوع خرید و عمل خریدن و سایر تصوّرات لازم و نیز انجام تصدیقهای لازم، انسان این تصدیقهای بهعمل آمده را سبک و سنگین می کند و به هر یک ارزش و نمره خاصی میدهد. این جزو و مرحله از اراده را میتوان مرحله سنجش و ارزیابی نام داد. لازم به تذکر است که میان مرحله تصوّرات و مرحله سنجش و ارزیابی خط فاصل زمانی خاصی در ذهن قابل ترسیم نیست؛ بلکه بهطورکلی همه مراحل اراده و از جمله این دو مرحله به طور پیوسته و سریع و منسجم با هم انجام می شود و تشخیص آنها از هم کار آسانی نیست و سرّ اختلاف نظر در تعداد مراحل و اجزاء اراده نیز همین است. اینکه برخی[۶۸۰] مرحله سنجش را با مرحله تصدیق یکی دانسته اند نیز ناشی از همین واقعیت است.
بعد از ارزیابی تصدیقهای مختلف در انسان حالت و کیفی حاصل می آید که فلاسفه و متکلمان به آن شوق و میل و حقوقدانان به آن رضا میگویند. به نظر میرسد حصول رضا امری قهری و غیر اختیاری باشد، چراکه با مشخص شدن نتیجه ارزیابی تصدیقها درصورت مثبت بودن نتیجه بهطورکلی، رضا قهراً حاصل می آید و درصورت منفی بودن نتیجه بهطورکلی، هیچ رضایی حاصل نمیآید. با تحقق رضا عزم و تصمیم به انجام آن معامله خاص حاصل می آید و البته این عزم و تصمیم را نباید مانند برخی فلاسفه[۶۸۱] با قصد یکی دانست. درواقع رضا یا همان شوق مؤکّد از مقوله صفت و کیف نفسانی است. درحالیکه قصد از سنخ افعال نفسانی است. اگر رضا بعد از تحقق نتیجه مثبت ارزیابی قهراً حاصل می آید، قصد که مرحله بعدی و درواقع آخرین جزو فرایند اراده است، به طور قهری با تحقق رضا حاصل نمیآید. ازهمینرو میتوان مدعی شد که قصد در میان مراحل و اجزاء مختلف اراده بیشترین تجلّی اختیاری و ارادی بودن اراده را در خود به نمایش می گذارد و درواقع قصد را باید بر این اساس مهمترین و مؤثرترین جزو اراده دانست که بدون تحقق آن اصلاً گویی ارادهای وجود ندارد. اکنون از میان اجزاء مختلف اراده دو جزو اخیر (رضا و قصد) را به دلیل اهمیت ویژه آنها در فرایند اراده و نیز بحثهای حقوقی، بهطورخاص مورد ارزیابی قرار میدهیم و در بند بعد به تحلیل تمامی مراحل و اجزاء اراده از حیث اثر آنها در عمل حقوقی و نیز اثر اشتباه در این مراحل میپردازیم.
الف- رضا
رضا در لغت معادل میل، اشتیاق، موافقت، خشنودی و مانند آن بهکار رفته است. در معنای اصطلاحی رضا در معانی متعددی بهکار رفته است. برخی رضا را بهمعنای قصدِ انشاء بهکار بردهاند.[۶۸۲] این اصطلاح نه مرسوم و نه مقبول است، چراکه چنانکه گفتیم و خواهیم دید رضا و قصد دو مقوله جدا از هم هستند. البته بعید نیست این نظر تحت تأثیر نظر علمایی باشد که قائل به وحدت قصد و رضا هستند،[۶۸۳] عقیدهای که مورد قبول جمهور فقهای مسلمان نمی باشد. جمهور فقها در همه مذاهب اسلامی در تعریف رضا گفتهاند «قصد الفعل دون أن یشوبه اکراه».[۶۸۴] در این تعریف رضا از این جهت که قصد انشاء نیست با قصد مصطلح در حقوق متفاوت است و از این جهت که تنها چیزی که مانع آن می شود اکراه است، بسیار دقیق است. درواقع چنانکه خواهیم دید سایر عیوب رضا مثل اشتباه مانع تحقق رضا نیست، بلکه در میزان رضا که خود یک مفهوم مشکّک است تأثیر می گذارد. البته برخی دیگر با این بیان که «أنه عباره عن امتلاء الاختیار أی بلوغه نهایته، بحیث یفضی أثره الی الظاهر من ظهور البشاشه فی الوجه و نحوها»[۶۸۵] عنصری جدید علاوهبر قصد فعل بر تعریف جمهور افزودهاند و از این حیث نسبت به تعریف جمهور خاص است.
بهنظر میرسد تعریف رضا نیز با محدودیتهای تعریف اراده مواجه است و لذا باید بهجای آنکه درصدد تعریف منطقی آن به حد و رسم باشیم در پی توصیف آن باشیم. البته بهاجمال میتوان گفت معنای اصطلاحی رضا از معنای لغوی آن چندان دور نیافتاده است و رضا همان طیب نفس و تمایل درونی است که بعد از مرحله تصوّر و تصدیق و سنجش در نفس انسان نسبت به امری (در حقوق بهطورخاص نسبت به یک عمل حقوقی) حاصل می شود. در قانون مدنی رضا در ۱۳ ماده بهکار رفته است.[۶۸۶] در برخی از این مواد مانند ماده ۳۳ و ۱۱۹ رضا در معنای لغوی و عام خود بهکار رفته است و در برخی دیگر مانند ماده ۱۹۰، ۱۹۲، ۱۹۳، ۱۹۹ معنای اصطلاحی آن مدّنظر بوده است. به نظر میرسد رضای مطرح در مواد ۴۳۱، ۴۳۲، ۷۳۵ در معنای قبول میباشد که درواقع بهمعنای قصدِ انشاء است.
قانون مدنی در ماده ۱۹۰ قصد و رضای طرفین را شرط صحت معامله ذکر کرده است. صحت در اینجا در برابر بطلان نیست بلکه در برابر بطلان و عدم نفوذ است، چراکه معاملهای که در آن رضا نباشد نمیتواند باطل تلقّی شود و درواقع غیر نافذ است. بنابراین بهتر بود قانونگذار شرایط چهارگانه ذیل ماده ۱۹۰ از جمله شرط قصد و رضا را از شرایط اعتبار معامله و نه از شرایط صحت آن برمیشمرد. در ماده ۱۹۹ نیز قانون مدنی رضای حاصل در نتیجه اشتباه یا اکراه را باعث عدم نفوذ معامله دانسته است. عدم نفوذ مطرح در این ماده درخصوص اشتباه بهمعنای بطلان و گاهی اوقات خیار و درخصوص اکراه در معنای خاص خود بهکار رفته است.
