فرمول ۱-۴-
ماتریس مقایسات زوجی تصمیم گیرنده به صورت جدول زیر می باشد.
جدول ۱۴-۴- ماتریس مقایسات زوجی استراتژی های SO
پس از ساخت مدل در برنامه Expert Choice و ورود مقایسات زوجی شاخصها، وزن معیارها به گونه ای که در زیر نشان داده شده است، بدست آمد. در شکل پایین اولویت بندی استراتژی های برگزاری مسابقات سالیانه در زمینه های تخصصی شرکت جهت شناسانی افراد کارآفرین و جذب آنها، ایجاد ارتباط با برگزیدگان جشنواره های علمی در سطح کشور جهت جذب آنها، برگزاری دوره های کارآفرینی جهت ارتقا توانایی کارآفرینی نیروی انسانی سازمانی، ایجاد دوره های ضمن خدمت جهت افزایش سطح سواد و دانایی پرسنل و بستن قرارداد با پارک های علم و فناوری جهت بهینه سازی فرایندهای کاری شرکت به کمک نرم افزار Expert Choice نشان داده شده است. همچنانکه در جدول (۴-۴) نیز دیده می شود، استراتژی ایجاد ارتباط با برگزیدگان جشنواره های علمی در سطح کشور جهت جذب آنها با وزن نسبی ۴۴۹ /۰ بیشترین اهمیت را دارد. بنابراین در بین استراتژی های SO بیشترین تاثیر را دارد و استراتژی بستن قرارداد با پارک های علم و فناوری جهت بهینه سازی فرایندهای کاری شرکت با وزن نسبی ۲۱۱ / ۰ در اولویت بعدی قرار دارد، استراتژی های برگزاری دوره های کارآفرینی جهت ارتقا توانایی کارآفرینی نیروی انسانی سازمانی و برگزاری مسابقات سالیانه در زمینه های تخصصی شرکت جهت شناسانی افراد کارآفرین و جذب آنها به ترتیب با وزن های ۱۲۶ / ۰ و ۱۱۴ / ۰ در رتبه های سوم و چهارم قرار داشته و در نهایت استراتژی ایجاد دوره های ضمن خدمت جهت افزایش سطح مهارت و دانش پرسنل با وزن نسبی ۱ / ۰ در اولویت آخر قرار دارد. نرخ ناسازگاری مقایسات زوجی ۰۸/ ۰ بدست آمده است که چون کمتر از ۱۰ / ۰ است، این مقایسات قابل قبول می باشد.

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

شکل ۱-۴- اولویت بندی استراتژی های SO
جدول ۱۵-۴- اولویت بندی استراتژی هایSO

۴-۳-۷-۲- رتبه بندی استراتژی های WO به چه صورت می باشد؟
جدول ۱۶-۴- ماتریس مقایسات زوجی استراتژی های WO
پس از ساخت مدل در برنامه Expert Choice و ورود مقایسات زوجی شاخصها، وزن معیارها به گونه ای که در زیر نشان داده شده است، بدست آمد. در شکل پایین اولویت بندی استراتژی های برگزاری دوره های مدیریتی جهت آشنایی مدیران با مفاهیم کارآفرینی، ایجاد تیم های کارآفرین درون سازمان از پرسنل مستعد در واحدهای مختلف، ایجاد راهبردها و استراتژی های کارآفرینی در سازمان توسط مدیران منابع انسانی و مدیران ارشد سازمانی، ایجاد تمایل در مدیران سازمانی در جهت حمایت از کارآفرینی در سازمان توسط آنها و ایجاد تالارهای گفتگو بین بخش های مختلف سازمانی جهت افزایش ارتباط بین کارکنان و ایجاد زمینه های کارآفرینی به کمک نرم افزار Expert Choice نشان داده شده است. همچنانکه در جدول (۴-۴) نیز دیده می شود، استراتژی ایجاد تیم های کارآفرین درون سازمان از پرسنل مستعد در واحدهای مختلف با وزن نسبی ۴۰۲ /۰ بیشترین اهمیت را دارد. بنابراین در بین استراتژی های WO بیشترین تاثیر را دارد و استراتژی برگزاری دوره های مدیریتی جهت آشنایی مدیران با مفاهیم کارآفرینی با وزن نسبی ۱۶۹ / ۰ در اولویت بعدی قرار دارد، استراتژی های ایجاد تمایل در مدیران سازمانی در جهت حمایت از کارآفرینی در سازمان توسط آنها و ایجاد راهبردها و استراتژی های کارآفرینی در سازمان توسط مدیران منابع انسانی و مدیران ارشد سازمانی به ترتیب با وزن های ۱۵۷ / ۰ و ۱۴۴ / ۰ در رتبه های سوم و چهارم قرار داشته و در نهایت استراتژی ایجاد تالارهای گفتگو بین بخش های مختلف سازمانی جهت افزایش ارتباط بین کارکنان و ایجاد زمینه های کارآفرینی با وزن نسبی ۱۲۸ / ۰ در اولویت آخر قرار دارد. نرخ ناسازگاری مقایسات زوجی ۰۲/ ۰ بدست آمده است که چون کمتر از ۱۰ / ۰ است، این مقایسات قابل قبول می باشد.

فرهنگ هایی که برای «فرد» آدمی «بما هو انسان» شان و اهمیت والایی قائلند
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

فرهنگ و فرهنگ سیاسی
پیدایش فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی در سطوح سه گانه اعتقادات، اخلاقیات و رفتارها
فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت خصوصی در سطوح سه گانه اعتقادات، اخلاقیات و رفتارها
احترام به نوع انسانی و ایجاد جامعه ای سالم و مبتنی بر عدالت و قانون به گونه ای که برای شکوفایی استعدادهای خدادادی همه ی شهروندان و رسیدن آنان به سعادت دنیوی و اخروی مناسب می باشد.
حکومت صالح و تدبیرکننده ی امور همگانی و نه برخی از آنها (سیاست ورزی)
در سطح فرمانروایان
مستعد برای پیدایش مفهوم مصلحت عمومی
درسطح فرمانبرداران
درسطح فرمانبرداران
این الگوی تحلیل نشان گر آن است که فرهنگ و فرهنگ سیاسی به عنوان نرم افزارهای ذهنی که تنظیم کننده و شکل دهنده رفتارهای آدمی در همه ی حوزه ها و از جمله در حوزه ی سیاسی هستند. لکن پیدایش فرهنگ و فرهنگ سیاسی در خلاء اتفاق نمی افتد بلکه تحت تأثیر جهان بینی یا نوع نگرش یک جامعه به هستی و انسان شکل می گیرد. خود جهان بینی نیز به نوبه ی خود تحت تاثیر عوامل گوناگونی مانند شرایط اجتماعی، اقتصادی، اقلیم، ساختارهای معیشتی، اسطوره ها و رویدادهای مهم تاریخی و از همه مهمتر باورها، اعتقادات، ارزشها و هنجارهایی است که از سوی پیامبران، قهرمانان، پیشوایان دینی و متون مقدس به جوامع بشری عرضه شده است می باشد.
فرهنگ و فرهنگ سیاسی بسته به آن که در سطح هستی شناسانه و انسان شناسانه از کدام باورها، ارزشها و هنجارها برخوردار باشند می توانند برای پیدایش مفهوم «مصلحت عمومی» و گسترش و نهادینه شدن آن مستعد و یا مستعد باشند. زیرا چنان چه در متن نیز اشاره شد هر نوع جهان بینی مستعد پیدایش فرهنگ و فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی نیست بلکه آن جهان بینی هایی که در آن «فرد انسانی» به عنوان موجودی دارای اهمیت و شأن والا، آزاد و مختار مطرح است مستعد پیدایش فرهنگی سیاسی معطوف به مصلحت عمومی هستند. این نکته را نباید از نظر دور داشت که به لحاظ هستی شناسی و انسان شناسی آن چیزی که زمینه ساز، بستر ساز و سبب اهمیت داده شدن به فرد انسانی و تثبیت «تفرّد» و برجسته شدن فرد آدمی شده است همانا پیدا شدن اندیشه‌ی توحیدی به معنای خروج از الحاد و دهری گری و همچنین خروج از ایده ی خدای صرفاً صانع به پهنه ی یکتاپرستی به عنوان خدای واحد، خالق و قادرِ متعال می باشد. دومین نگرشی که موجب پیدایش، تقویت و تثبیت «فردگرایی» می شود ایده ی «جاوید بودن نفس آدمی» در قالب ایده ی معاد است. ایده ی معاد که گاهی به دنبال پیدایش ایده ی خدای واحدِ خالق به ظهور رسیده است زمینه ی هرچه بیشتر فردگرایی و اهمیت دادن به آدمی را فراهم آورده است.
بدینسان و براساس ایده ی خدای واحدِ خالق و جاوید بودن نفس آدمی، او از اطراف خود جدا می شود و شخصاً و به تنهایی به حساب می آید. و این «فردیّت» برجسته است که می تواند محمل «امر عمومی» شده و بستر ساز پیدایش مفهوم و نظریه ی « مصلحت عمومی» شود. به عبارت دیگر ایده‌ی «خلقت» و «نفس جاوید» به واسطه ی قیامت «مُقوِم فردیّت» و بنابراین بستر ساز مفهوم «مصلحت عمومی» است. بنابراین می توان گفت که هر فرهنگی بستر ساز و زمینه ساز پیدایش نظریه‌ی «مصلحت عمومی» نیست؛ بلکه مفهوم مصلحت عمومی بر بنیادهای هستی شناسانه و انسان شناسانه ی ویژه ای استوار است. چرا که مفهوم«فردیّت» (انسان شناسی) قوام نیافته مگر به ایده‌ی «خدای واحدِ قادرِ خالق» (هستی شناسی) و امر عمومی فرع بر آنها است. چنان چه در نقطه‌ی مقابل، جهان بینی شرک (چند خدایی) و یا خدای ربّ و صرفاً صانع، ایده ی خلقت و «خلود نفس» آدمی را به دنبال نداشته و «فردیتی» در کار نیست و بنابراین می توان آن را مُقوِم «خاص گرایی» دانست و نه «عام گرایی».
اگر زمینه های لازم و کافی چنان بود که فرهنگ و فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی شکل بگیرد آن گاه این امر از حیث عمق می تواند فراگیر باشد و شامل حوزه های اعتقادی، اخلاقی و رفتاری بشود. از نقطه نظر گستره نیز می توان شامل همه ی انسانها چه فرمانروایان و چه فرمانبرداران بشود. هرچند که همواره ممکن است این گونه نباشد. در هر صورت تردیدی در آن نیست که معطوف بودن یک فرهنگ سیاسی به مصلحت عمومی در سطح فرمانروایان از اهمیّت بیشتری برخوردار است. از این لحاظ است که فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی در این سطح در دستور کار این پژوهش و الگوی تحلیل آن قرار گرفته و چنان چه در نمودار پیدا است فرهنگ سیاسی فرمانبرداران مورد نظر این پژوهش نیست.
نتیجه‌ی عملی پیدایش، گسترش و نهادینه شدن فرهنگ سیاسیِ معطوف به مصلحت عمومی در سطح فرمانروایان این خواهد بود که فرمانروایان به هنگام سیاست ورزی و سامان دهی امورات، همه‌ی رعایا و فرانبرداران خویش را صرف نظر نژاد، عقیده، مذهب، ثروت، طبقه و غیره مدّنظر قرار داده و سامان دهی و اصلاح امورات «کل النّاس» و نه «بعض الناس» موجود در قلمرو حکومت خویش را وظیفه خود می دانند. در این صورت حکومت به گونه ای تصمیم می گیرد که خروجی آن به نفع تمام فرمانبرداران است و نه به نفع برخی از آنها یا خود فرمانروایان. اما اگر فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت خصوصی در سطح فرمانروایان نهادینه شده باشد آن گاه حکومت از وظیفه‌ی اصلی خویش که تدبیر امور همه‌ی شهروندان است منحرف شده و تصمیم گیری آن بیش و پیش از آن که تدبیر کننده‌ی امورات تمام شهروندان باشد به نفع خود فرمانروایان، خویشاوندان، جناح خاص، طبقه یا مذهبی خاص خواهد بود.
بی گمان وضعیت و سرنوشت جوامعی که تحت تأثیر این دو دسته از فرهنگ ها و حاملان آن به ویژه در سطح فرمانروایان است یکسان نخواهند بود. یکی مبتنی بر قوانین مردمی و عادلانه خواهد بود و دیگری مبتنی بر اوامر خودکامه و ظالمانه، یکی در آن عدالت حکمفرماست یکی در آن اصل بر روابط ظالمانه است. نتیجه آن که جامعه ی تحت امر فرمانروایان دارای فرهنگ سیاسیِ معطوف به مصلحت عمومی جامعه ای انسانی است و دارای شرایطی است که همه ی انسان ها با هر عقیده، طبقه، رنگ و نژاد می توانند استعدادهای خدادادی خود را شکوفا ساخته و از فرصتی که خداوند در این دنیا در اختیار آنها قرار داده است. آن گونه که خود آموخته و تشخیص می دهند بهره مند شوند. لکن جامعه ای که در آن فرمانروایانی با فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت خصوصی حکمرانی می کنند سبب هدر رفتن استعدادهای شهروندان شده و زمینه برای رسیدن به سعادت دنیوی و اخروی هیچ کدام فراهم نیست. در این صورت است که می توان گفت: «آنها محکوم به زیستن صرف هستند و نه «به زیستی».
بخش دوم:
فرهنگ سیاسی مطلوبِ
نهج البلاغه
بخش دوم این رساله با عنوان فرهنگ سیاسیِ مطلوب نهج البلاغه اساساً عهده دار این فرضیه است که مهمترین مؤلفه و عنصر تشکیل دهنده ی فرهنگ سیاسی مطلوب نهج البلاغه همانا مصلحت عمومی است. به این معنی که فرمانروایان به هنگام تصمیم گیری سیاسی باید به همه ی افراد تحت امرشان به یک چشم نگاه کرده و همه ی آنها را صرف نظر از جنسیت، طبقه، مذهب، ثروت و… در دایره ی سیاست ورزی خود قرا داده به گونه ای که تصمیمات اخذ شده از سوی آنان مالاً ناظر به تأمین و تضمین مصالح همه ی آنها باشد و نه برخی از آنها.
این امر مستلزم آن است تا نشان دهیم که بر پایه ی بنیادهای هستی شناسانه و انسان شناسانه مستنبط از نهج البلاغه، «عام گرایی» در حوزه ی سیاست و اخلاق از ویژگیهای نهج البلاغه است. از این رو کاووش در نهج البلاغه که بازتاب دهنده ی اصول اعتقادی، اخلاقی و رفتاری امام علی (ع) در حوزه های گوناگون و به ویژه سیاست است امری ضروری و گریز ناپذیر است و از سویی دیگر، بررسی این مهم بدون بررسی اصول اعتقادی، اخلاقی و رفتاری بر مبنای قرآن مجید و سیره و سنّت نبوی امکان پذیر نیست. زیرا امام علی (ع) خود در بطن سنت نبوی بالیده و به فرموده ی خودش، «قرآن ناطق» و «احیا کننده ی سنّت نبوی» است. از این قرار این بخش به دو فصل تقسیم شده است: فصل چهارم که به بررسیِ جایگاه فرهنگ سیاسیِ معطوف به مصلحت عمومی در سنت اسلامی- نبوی اشاره دارد و فصل پنجم که به فرهنگ سیاسیِ معطوف به مصلحت عمومی در نهج البلاغه اختصاص دارد.
فصل چهارم:
فرهنگ سیاسیِ معطوف به مصلحت عمومی در سنت اسلامی- نبوی
امام علی علیه السلام:«من کمال السّعاده السّعیُ فی صَلاحِ الجمهور»
کمال سعادت تلاش کردن در صلاح امور همگان و تربیت همه‌ی مردمان است.
(دلشاد، تهرانی، ۱۳۹۰: ۶۱۱)
۱.درآمد
هرچند موضوع این پژوهش درباره ی فرهنگ سیاسی معطوف به «مصلحت عمومی» در نهج البلاغه می باشد. لکن به نظر می رسد که پرداختن به این موضوع در سنت اسلامی- نبوی ضروری است. زیرا:
۱.امام علی (ع) بخشی از سنت اسلامی است که پایه گذار آن پیامبر اسلام (ص) می باشد. همو که خداوند بر او قرآنی را وحی نموده که اساس تمام آموزه های اسلامی است. حتی ملاک و معیار صحت و سقم سخنان پیشوایان دین نداشتن مغایرت با قرآن کریم است. بنابراین بدون شک آبشخور و ریشه های اصلیِ اندیشه ها، آراء، سخنان و سیره ی امام علی (ع) در تمام حوزه ها و از جمله حوزه‌ی سیاست و حکومت و چگونگی نگرش به این حوزه را باید بتوان در قرآن و سنّت نبوی جستجو کرد. علاوه بر این تفکیک آن از این امکان پذیر نیست.

2. 2. به لحاظ سنّت آکادمیک یک طرز تفکّر، اندیشه و یا نگرش نمی تواند ابتدا به ساکن پدید آید، بلکه رگه ها و ریشه های آن را باید در قبل از آن جستجو کرد. دست کم آراء، نگرشها و اندیشه های قبلی زمینه ساز پیدایشِ اندیشه ها، آراء و نگرش جدید هستند. بنابراین نپرداختن به این مسأله ممکن است یک نقطه ضعف علمی برای این پژوهش به حساب بیاید.

برای پرداختن به موضوع «فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی» در سنت اسلامی- نبوی ابتدا از قرآن «شروع می کنیم و سپس به سخنان خود پیامبر اکرم (ص) و سیره ی آن بزرگوار خواهیم پرداخت.
در فصل پیشین گفته بودیم که بذر «فرهنگ سیاسیِ معطوف به مصلحت عمومی» مستعد هر زمین و زمینه ای نیست. از جمله اشاره کرده بودیم که فرهنگ ها و جهان بینی هایی که ایده ی خدای واحدِ خالقِ قادر و ایده ی معاد و حیات جاوید را در خود دارند و به دنبال آن در چنین فرهنگی افراد انسانی به صرف انسان بودنشان و جدای از سایر وابستگی های خویش دارای اهمیت به سزایی می شوند؛ استعداد و زمینه ی پرورش «فرهنگ سیاسی معطوف به مصلحت عمومی» را دارند. به نظر نمی رسد که مفروض گرفتن این نکته که سنت اسلامی براساس مهمترین سند آن قرآن دارای نگرش توحیدی بوده و سخت به ایده ی جاوید بودن آدمی در چهارچوب ایده ی معاد پایبند است و انسان را بسیار قدر داده، و آن را بر صدر نشانده و او را به عنوان «فرد انسانی» بسیار گرامی و مهم داشته، خلاف موازین علمی باشد؛ با این احال اشاره ای کوتاه به این موضوعات بر خصلت آکادمیک بودن این پژوهش خواهد افزود.
۲.جهان بینی اسلامی زمینه ساز و مستعد پیدایش مفهوم مصلحت عمومی
پژوهشگران اسلام را به ار کان سه گانه ی اعتقادات، اخلاقیات و احکام تقسیم نموده و از همین ارکان در حوزه ی سیاست به اعتقادات سیاسی، اخلاق سیاسی و فقه سیاسی تعبیر کرده اند. (برزگر، ۴۳:۱۳۸۹). به اعتقاد ما «مصلحت عمومی» یکی از مولفه های بنیادین ارکان سه گانه‌ی اسلام یعنی اعتقادات، اخلاقیات و احکام می باشد. در حوزه ی سیاست نیز متناظر با این ارکان سه گانه ما با اعتقادات سیاسی، اخلاق سیاسی و فقه سیاسی رو به رو هستیم که «عام گرایی سیاسی» و «مصلحت عمومی» به مثابه قاعده ی آمره بر آن حاکم است. این گزاره ها بر «اسلام حق» منطبق هست هر چند در «اسلام محقق» شاهد آن نباشیم.
به گفته‌ی فیلیپ فاخوری حِتّی دین اسلام «یک دین عملی است که از منبعی مجرب و دانا مایه گرفته و برای وصول به هدف های عالی و ناممکن نمی کوشد. پیچیدگی و تناقض در اعتقدات آن نیست. اسرار نامفهوم ندارد. سازمان و رسوم و آداب «پاپی» نیاورده است و قرآن کلام خدا ]یی[ است که ازلی و نامخلوق است» و راز قوتش در همین «یکتاپرستی ساده و نرمش ناپذیر و ایمان پرشور به یک موجود والا که دیدگان ادارک آن نکنند نهفته است». (حِتّی، ۱۳۸۰: ۱۶۶-۱۶۴). بنای این دین بر توحید پایه گذاری شده و زندگی در اجتماع هم با تمام ابعاد اجتماعی، سیاسی و اقتصادیش بر پذیرش، احترام و اشاعه ی اصل توحید استوار است. محمد(ص) آخرین برگزیده و فرستاده الهی است (کارده وارغون، ۱۳۹۱: ۴۳). و از هر جهت می توان او را قهرمان اصلاحات به نفع تمام انسانها دانست. بررسی سیره‌ی گواه این امر است که ایشان با ارزش گذاری بر انسان به عنوان موجودی که ذاتاً از حقوقی برخوردار است». (عظیمی شوشتری، ۱۳۹۱: ۹۱). به دنبال تحقق برابری، مساوات، قسط و داد و در یک کلام به دنبال تبیین و تحقق «مصلحت عمومی» بود. هدفی عالی که آن حضرت (ص) از آن سخن گفت و به آن عمل کرد و نشان داد که هدفی ممکن و دست یافتنی است. این هدف عالی محقق نشد مگر با آموزه های دین اسلام که از سوی خدای واحد قادر خالق بر محمد(ص) بنده و پیامبرش وحی می شد و او آن را بی کم و کاست به مردمان ابلاغ می کرد و با آن «احساس مساوات اجتماعی و درک مصالح عمومی و توجه به یک هدف را در ایشان پرورش داد، و نیز فکر برادری را که … از لحاظ نظری به جای روابط نسبی نهاده بود در اجتماع مؤمنان تقویت کرد». (حِتّی، ۱۳۸۰: ۱۷۰). در واقع این امر مقتضای رسالت عمومی و جهانشمول اسلام و پیامبرش که به کرّات در قرآن مجید و در سخنان خود حضرت محمد(ص) مشاهده می شود می باشد. (حسن ابراهیم حسن، ۱۳۸۰: ۱۸۸-۱۸۴). به همین دلیل او را «مصلحی اجتماعی و اخلاقی» خوانده اند. (مونتگمری وات، دائره المعارف ویکی پدیا: مدخل اصلاحات در صدر اسلام) که به «انجام کارهای بزرگی نائل آمده بود. برای بت پرستان… دینی جدید آورده بود که با یکتاپرستی و عقاید اخلاقی اش، در سطح غیرقابل مقایسه ای بالاتر از بت پرستی قبلی بود». او با ردّ هرگونه امتیازات طبقه ای، اشرافی و نژادی «روشی را برگزید که در آن ورود به شغل های مستعد باز بود» (لوئیس، همان). و اصرار بر اصلاحات اخلاقیِ فراگیر و جهانشمول، او را بر آن داشت تا «بر این که هر شخص مسئولیتش نه در مقابل قوانین سنتی قبیله ای بلکه در مقابل قوانین الهی باید باشد» تأکید کند. علاوه بر آن که نظام اجتماعی و سیاسی پیشین بر شبه جزیره را به لرزه درآورد و به قول رابرت بلا استاد دانشگاه برکلی از همین رو او «از تک تک افراد جامعه انتظار تعهد، مشارکت و درگیر بودن با مسائل را داشت و ارزش زیادی روی شخص گرایی در مقابل ارزش دهی به وظایف گروهی داشت». (همان) و این امور سبب اصلاحات فراگیر در تمام سطوح به نفع و «مصلحت همگان» و از هر رنگ، نژاد، مذهب، طبقه و ملتی شد.
۳.ناسازگاری جهان بینی اعراب پیش از عصر ظهور با «مصلحت عمومی»
اهمیت مساله وقتی روشن می شود که بتوانیم وضعیت مذکور در جهان بینی و فرهنگ اسلامی را در تمایز با وضعیت فرهنگ و جهان بینی حاکم بر حجاز پیش از بعثت حضرت رسول (ص) درک کنیم. شناخت عناصر فرهنگی و جهان بینی مبتنی بر شرک، دهری مذهبی و ملوک الطوایفی جامعه ای که در آن اسلام ظهور کرد، به سرعت ما را به این امر رهنمون می کند که چرا در حجاز پیش از اسلام چیزی به نام «مصلحت عمومی» چندان وجود خارجی نداشته است. (مگر آن که دایره‌ی «عموم» را در سطح یک قبیله تنزل دهیم).
به لحاظ عقیدتی مردمان حجاز پیش از ظهور اسلام بت پرست، دهری و مشرک بودند. آنان به وجود خدایان متعدد گاه در شکل انتزاعی و گاه در شکل بت معتقد بودند. اغلب آنان چه کسانی که در شهر و چه کسانی که در بادیه زندگی می کردند الهه ای محلی از جنس مذکر و یا مؤنث برای خود اختراع و عبادت می کردند. هریک از این خدایان خاص قبیله ای واحد و یا ناحیه ی، خاص جغرافیای بوده است. مثلا در شهر مکه سه خدای مؤنث یعنی لات (خدای آفتاب) منات (خدای سرنوشت) و عزّی پرستش می شده است. (بایرناس، ۱۳۸۵: ۷۱۱-۷۱۰). همچنین هبل، اساف و نائله از بت های مشهور آنان بودند. قرآن کریم از هشت بت به نام های لات، عزی، منات، ودّ، شواع، یغوث، یعوق، ونسر یاد می کند^[۱۴]. یغوث و یعوق در کنار خانه کعبه، هبل بر بام آن و اساف و نائله در صفا و مروه قرار داشتند. (دائره المعارف بزرگ اسلام، جلد۸ زیر واژه اسلام). بت پرستی و شرک در بین اعراب از چنان رواج و اهمیّتی برخوردار بود که رشته ی طولانی از خدایان بی شماری که اعراب جاهلی می پرستیدند موضوع کتاب «الاصنام» ابن کلبی است. همین رواج و شدّت شرک و بت پرستی سبب شده بود که بیشترین آیات عقیدتی قرآن کریم به نفی و انکار شرک ومبارزه با مشرکان اختصاص یابد. (جمعی از نویسندگان، ۱۳۸۳: ۴۶).
ناگفته نماند که شرک عرب جاهلی به مفهوم انکار وجود آفریدگار مطلق نبود و افراد بسیار اندکی به کفر و بی خدایی و یا به اصطلاح امروزی ماتریالیسم فلسفی اعتقاد داشتند. آنان به خدای خالق، زنگی دوباره یا حیات جاوید و رستاخیز و حساب رسی اعتقاد نداشتند. قرآن آنان را در یک کلمه «دهری» توصیف کرده است. شرک فراگیر و حاکم بر اعراب به این معنا بود که «الله» شریکانی دارد که دیده و لمس می شوند و واسط بین انسانها و خدا هستند که می توان آنها را «بت»، «رب» و یا «اله» خواند. با آن که آنان به «الله» اعتقاد داشته و او را مبدأ آفرینش می دانستند، و برای او احترام هم قائل بودند و به او سوگند هم می خوردند و یا به عبارتی به «توحید ذاتی» اعتقاد داشتند لکن از آن جا که به «توحید افعالی و صفاتی» اعتقاد نداشتند مشرک به شمار می رفتند. مشرکان دیگری هم وجود داشتند که برای «الله» فرزندان دختر و پسر قائل بودند. علاوه بر این مشرکان، برآن بودند که تدبیر عالم به موجوداتی شریف واگذار شده که به خدا نزدیک اند و از این رو باید آنان را پرستید تا برای پرستندگان خود نزد الله شفاعت کنند. اله ها برای فرودستان خود، خدا بودند و الله خدای خدایان بود. بنابراین اگر می بینیم که اسلام عنایت بسیاری به ریشه کن کردن چندگانه گرایی و برانداختن بساط شرک و بت پرستی داشته است. چیز عجیبی نیست. (دائره المعارف بزرگ اسلامی، زیر واژه ی اسلام و جمعی از نویسندگان، ۱۳۸۳: ۴۶).
تا آن جا که به پژوهش ما مرتبط است این است که این جهان بینی و عناصر فرهنگی آن، به علاوه‌ی ساختار قبیله ای ناشی از آن جهان بینی و قهر طبیعت جایی را برای «فردگرایی» و اهمیت انسان و کرامت او باقی نگذاشته بود. بدون اهمیّت فرد انسانی نیز محملی برای تمایز بین «امر عمومی» و «امرخصوصی» پیدا نمی‌شود و بنابراین زمینه و زمانه ی حجاز چیزی نبود که از آن «مصلحت عمومی» بروید.
درک بافت قبیله و ارزش های آن می تواند برای درک این معنی راهگشا باشد.بنابر عوامل گوناگونی چون عوامل جغرافیایی، عوامل عقیدتی و فکری (علل عینی و ذهنی) و فقدان یک تهدید خارجی جدی ساختار اجتماعی و سیاسی شبه جزیره ی عربستان برپایه ی نظام دیرپای قبیلگی استوار بود. (برزگر، ۱۳۹۱: ۸۷- ۸۳).
گفته شد که باتوجه به محیط جغرافیایی عربستان و جهان بینی اعراب به علاوه ی سایر شرایط سیاسی، اقتصادی و اجتماعی آن که بهترین و طبیعی ترین نوع زندگی همان زندگی جمعی در چهارچوب قبیله بوده است. مشکلات فراوان امرار معاش، محیط ناامن و منازعات خونین بی پایان برای تأمین غذا و امنیت- دو نعمتی که خداوند به واسطه ی اسلام آن را به اعراب ارزانی داشت^[۱۵] و در سوره ی قریش از آن یاد شده است- آنان را به طور طبیعی به این امر سوق می داد که زندگی جمعی خود را به وسیله ی وحدت با افرادی که از لحاظ نسبی از یک ریشه بوده و یا به عبارت دیگر «اتحاد خونی» داشتند برقرار سازد. بدینسان ناامنی و بیگانگی افراد از یکدیگر سبب زایش جمعی متحد می شد که ریشه ی وجودی آنها بر پایه ی خویشاوندی و اتحاد در آباء و اجداد مشترک، استوار بود. این جمع متّحد را اصطلاحاً «قبیله» می نامیدند. به همین دلیل است که تا این اندازه حسب و نسب در میان عرب ارزش یافته و تا بدان جاکه عرب سایر ارزشهای خود را هم در قیاس با موضع قبیله ای هر فرد تعیین می کند. فرد عرب ناچار است تا برای حفظ جان خود نسب خود را حفظ کند و خود را در درون قبیله معنی کند. (جمع گرایی).البته اهمیت داشتن حسب ونسب لزوماً به معنای اهمیّت اصالت خانوادگی در بین اعراب نبود. وجود قواعدی نظیر «استلحاق» شاهدی بر این مطلب است. معیارهای ارزشی عربِ جاهلی در واقع جملگی، از زیست قبیله ای و ارزش های آن ناشی می شد. هویت ارزشی و غیر ارزشی شخص همان هویّت قبیله اش بود. از این پس، «مصالح افراد»، همان «مصالح قبیله» است. و افراد همان اندازه که باید از خود دفاع کنند از قبیله نیز باید حفاظت کنند. چرا که نابودی قبیله یعنی نابودی شخص او و حفظ قبیله یعنی حفظ او. بدین ترتیب «فردگرایی در قبیله گرایی ذوب می شود» و هر «فرد» حاضر است هر نوع فداکاری و حتی ایثار و یا هر کار دیگری را برای قبیله ی خود انجام دهد. (جعفریان، ۱۳۸۲: ۱۶۰-۱۵۸). زیرا عمق قدرت و شدت جمع گرایی باعث می شد که افراد قبیله در مقابل گروه و جماعتی که به آن تعلق داشتند از حقوق فردی ناچیزی برخوردار باشند. آنان حتی اگر در مقابل پادشاهان مقاومت می کردند در برابر استبداد خویشاوندان قبیله ای تسلیم بودند. (کرون، ۱۳۸۹: ۱۰۵-۱۰۴).
آنان هویت خود را با قبیله ی خود می ساختند؛ غیر قبیله ی خود را بیگانه ای که مشمول قاعده ی اخلاقی و سیاسی نمی شود تلقی می کردند. در چنین شرایطی طبیعی است که زندگی فقط و فقط بر اصل «خودیاری» و نهایتاً «قبیله یاری»- که بی شباهت به نظم حاکم بر جهان پس از عهدنامه ی وستفالیا و تشکیل دولت – کشور مبتنی بر سرزمین نمی باشد- استوار بوده است. (کرون، ۱۳۸۹: ۴۸) ابن خلدون در این باره می نویسد: «اعراب به شجاعت و دلاوری شهره بودند. زیرا هریک خود می بایست حافظ جان و مال خود باشند و از مصالح خود دفاع کند. از این رو همیشه سلاح جنگی همراه داشتند و هرگوشه و کنار را می پاییدند…».
از این قرار غارتگری و تجاوز آن چنان در آنها ریشه دوانیده بود که به قول ابن خلدون گویی همچون خوی و سرشتشان شده بود. (ابن خلدون، ۱۳۸۵: ۲۸۵). دفاع از قبیله و از هم پیمانان آن هیچ ارتباطی به ظالم و مظلوم بودن نداشت. بلکه به صرف اینکه کسی از قبیله اشان بود از او حمایت می شد خواه ظالم، خواه مظلوم. هیچ کدام از پیمانها یا «حلف» های عرب جاهلی به استثنای «حلف الفضول» که پیامبر اسلام هم در آن مشارکت داشت براساس حق و باطل یا ظالم و مظلوم استوار نبود. این امر در امور دیگر نیز رایج بود. چنان چه دفاع از پیامبر اسلام صرفاً منحصر به مؤمنان از «بنی هاشم» نمی شد بلکه کافرانشان نیز دوشادوش مؤمنان از پیامبر اسلام (ص) به این دلیل که از «بنی هاشم» بود دفاع می کردند. (جعفریان، ۱۳۸۲: ۱۶۲).
عبدالرحمن بن خلدون در مقدمه ی کتاب «تاریخ العبر» خویش کوشیده است تا برخی از پیامدهای این شیوه ی زیست، جهان بینی و ارزشهایش را نشان دهد. برخی از پیامدها و رویه های مورد اشاره ی ابن خلدون که دلالت بر فقدان «فرهنگ معطوف به مصلحت عمومی» و رایج بودن«فرهنگ معطوف به مصلحت خصوصی» است. از این قرار هستند:
ابن خلدون پس از آن که اعراب را وحشی و غارتگر توصیف می کند در فقره ای می نویسد:
هرگاه از راه غلبه جویی بر کشوری دست یابند و فرمان روایی و قدرت آنان در آن سرزمین مسلم گردد، آن وقت به سیاست حفظ اموال مردم توجهی ندارند و حقوق و اموال همگان پایمال دستبرد زورمندان می شود… و عمران و تمدن به ویرانی می گراید.

می توان ویژگی‌های تبلیغات مدرن را یر مبنای رسانه‌های تبلیغاتی مدرن و همانند ویژگی‌های آثار پست مدرن در قالب‌های زیر بررسی کرد:

1. 1. 1. 1. عدم قطعیت: در رسانه­های پست مدرن نیز همه چیز نسبی است، چون رسانه ­ها به عامل بیرونی چون مخاطب وابسته­اند، به طور یقین نمی توان از آن به خاطر ذات خود استفاده کرد. برای نمونه حتما نباید تیزری که در تلوزیون پخش می شوند، صدا تصویر و حرکت داشته باشند. در تیزر های پست مدرنی که در تلوزیون­ها پخش می شوند گاهی هیچ صدا و حرکتی وجود ندارد. نمونه آن تیزر بی­صدای یک شرکت تولید کننده­ ماشین لباس­شویی است که برای یک لحظه مخاطب احساس می کند مشکلی برای تلوزیون پیش آمده، ولی هدف این شرکت از ساخت این تیزر، بی­صدایی ماشین لباس­شویی خود است.

      ( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

1. 1. پراکندگی: پراکندگی رسانه ­ها در تبلیغات پست مدرن ظاهرا مشهود است. در تبلیغات پست مدرن از رسانه­های مختلفی که ظاهرا بی ربط به بازاریابی محصول است، استفاده می‌کنند. برای نمونه تبلیغ یک کالای تخصصی پزشکی در تلوزیون. به ویژه این مسئله در سایت­های اینترنتی بسیار مشهود است و پراکندگی سایت و درهم و برهم بودن چندین سایت در یکدیگر، از ویژگی­های این رسانه­های پست مدرن است که البته در پس این تفکر، فلسفه­ی ظریفی وجود دارد که توضیح آن خارج از حوصله­ی بحث است.

1. 1. عدم مرکزیت: رسانه ­ها در تبلیغات پست مدرن مرکزیت و محوریت ندارند و از هر دری تبلیغی را نشان می‌دهند. برای نمونه در میان اخبار تبلیغ بازرگانی پخش می شود یا در میان تبلیغات بازرگانی ناگهان فیلم پخش می شود.

1. 1. شیر تو شیر: استفاده از رسانه­های عجیب و غریب و یا استفاده از چیزهای خنده دار و طنزآلود در کنار رسانه­های تبلیغاتی از دیگر ویژگی­های این سبک است. برای نمونه اینترنت، تلوزیون می شود. یا از تلوزیون به جای روزنامه استفاده می‌کنند. (زیرنویس­هی تلوزیونی) برای نمونه در سایت­های اینترنتی، کنار هر سایت، محلی برای تبلیغ کالاهای دیگر دیده می شود یا از صفحه­های وب برای مکالمه و کنفرانس استفاده می شود.

1. 1. مشارکت: در رسانه­های پست مدرن از مخاطبان به عنوان رسانه استفاده می شود و آنها را در امر رسانه­ای مشارکت می‌دهند. برای مثال از سایت­های شخصی افراد و از وبلاگ آنها برای تبلیغ استفاده می‌کنند و یا مخاطبان را در محتوای رسانه ­ها مشارکت می‌دهند، یا از مخاطب به جای رسانه استفاده می‌کنند. نمونه­ دیگر از آن استفاده از افراد و مخاطبان در مسابقه­های مرتبط با روابط عمومی و تبلیغات یک محصول است.

1. 1. ترکیب: پست مدرنیسم، اعتقاد به استفاده از هر چیزی و ترکیب آنها دارد. هرچند ناسازگار و بی ربط باشند. به همین علت در این سبک از ترکیب چندین رسانه با یکدیگر استفاده می شود. برای نمونه بیلبورد تلوزیونی ترکیب دو رسانه بیلبورد و تلوزیون با یکدیگر است (روستا و خوبه،۱۳۸۳: ۴۶-۴۸).

۲-۲-۱-۹- مدل‌های تبلیغ
مدل‌های تبلیغ را می توان به دو دسته تقسیم کرد: ضعیف و قوی. تفاوت میان این دو در میزان تاثیر اقناعی آنها نیست بلکه در خصلت کنش متقابل میان مبلغ و پیام‌گیران است. در مدل ضعیف، پیام‌های یکسان باعث می شود تا افراد به تدریج تحت تاثیر قرار گیرند. بدین ترتیب که نخست گروهی که بیشتر آمادگی پذیرش دارند جذب تبلیغ می شوند و از بقیه پیام‌گیران مجزا می‌گردند. مدل ضعیف تبلیغ شبیه ماهیگیری است که در آن ماهیگیر برای به دام انداختن ماهی از طعمه استفاده می کند و در این مدل مبلغ بیشتر دنباله روی سلیقه و ذائقه مردم یا جو جامعه است.
در مدل قوی، جریان همسان پیام به صورت دیگری عمل می کند. آثار تراکم‌پذیر ناشی از این پیام‌های تبلیغیاتی خصلت گزینشی ندارد، بلکه تبلیغ با پاسخ موافق جمع مواجهه می شود. این مدل را می توان به دستگاه خودکار تشبیه کرد که بدون توجه به محتوای پاکت بر تمام آنها مُهر واحدی می‌زند.
در این روش مبلغ بیشتر چیزی را دیکته می کند. البته مدل قوی مانع از این نمی شود که برخی از افراد با اشتیاق به آن پاسخ دهد و عده‌ای هم با آن مخالفت کنند. براساس همین تشبیهی که کردیم برخی مُهر را می‌پذیرند و در برخی مُهر روی آنها کمرنگ است یا اصلا رنگ ندارد.
البته اینکه مبلغ در کجا باید از مدل ضعیف استفاده کند و در کجا از مدل قوی، به مطالعات تجربی نیاز دارد. اگر پاسخ‌های موافق برحسب گروه سیاسی- اجتماعی مثلا برحسب شغل، درآمد، تحصیلات، مذهب و غیره با هم خیلی تفاوت داشت. احتمالا مدل ضعیف مناسب‌تر است. ولی وقتی تفاوتی در توزیع پاسخ‌ها در گروه اجتماعی وجود نداشت. مدل قوی مناسب‌تر به نظر می‌رسد.
چهره سازی هم در تبلیغات سیاسی و هم تجاری معمول است و بیشتر در مدل قوی تبلیغات بکار گرفته می شود. این روش در تبلیغات سیاسی برای ایجاد وفاداری و تعهد ایدولوژیکی در افراد مورد استفاده قرار می گیرد (کیا و سعیدی،۱۳۸۳: ­۱۷۱-۱۷۲).
یکی از الگوهای‌های مشهوری که برای تبلیغات ارائه می شود الگوی M5‌‌‌‌ است که شامل موارد زیر است:

1. 1. هدف ۲) بودجه ۳)پیام ۴) رسانه ۵) ارزیابی

تعیین هدف Mission
Mission
m
تعیین بودجه و پول Money
Money
تصمیم ­گیری در مورد پیام Message
تصمیم ­گیری در مورد رسانه Media
Media
ارزیابی برنامه تبلیغاتی Measurement
Measurement
(محمدیان، ۱۳۸۲: ۴۳).
۲-۲-۱-۱۰- تعاریف مرتبط با مفهوم تبلیغات
۲-۲-۱-۱۰-۱- اقناع^[۲۱]
پراتکانیس و ترنر تبلیغات را از اقناع، بر اساس نوع نیتی که برای طراحی پیام به کار رفته تفکیک کردند. طبق گفته آن‌ها، اقناع براساس «گفت‌و گو، بحث و بررسی دقیق گزینه‌ها» صورت می‌پذیرد. تا « به راه حل‌های بهتر برای مسائل پیچیده» دست یافته شود. در حالیکه «تبلیغات عبارت است از هدایت افکار و دستکاری اندیشه‌های عامه مردم توسط نخبگان» ( پراتکانیس و ترنر،۱۹۶۶ به نقل از افخمی،۱۳۹۰: ۳۳).
اقناع یک فرایند ارتباطی است که هدف آن نفوذ کردن در گیرنده پیام است. به این معنی که یک پیام ترغیبی یک نطر یا رفتار را، به‌شکلی داوطلبانه به گیرنده ارائه می کند و انتظار می‌رود که این پیام در مخاطب یا گیرنده‌ی پیام موثر واقع شود (کیا و سعیدی،۱۳۸۳: ۱۸۰).
در تعریف دیگر اقناع یا متقاعد سازی که در برابر واژه انگلیسی persuasion به‌کار رفته است، اقناع فرآیندی است که از خلال آن می‌کوشیم تا نگرش دیگران را تغییر دهیم و به تعبیر ساده‌تر به مفهوم کوشش برای تغییر نگرش است.
ویکتوریا اودانل و جون کیبیل اقناع را چنین تعریف کرده‌اند: یک فرایند تعاملی پیچیده و مداوم که در آن فرستنده و گیرنده به وسیله نمادهای شفاهی و غیر شفاهی، به یکدیگر وصل هستند و اقناع‌گر سعی می کند از طریق آن بر اقناع شونده تاثیر گذارد تا وی ادراکش را بسط و یا تغییر داده و در نتیجه در حالت و یا رفتارش تغییر ایجاد شود ( اودانل،۱۹۸۲، به نقل از افخمی، ۱۳۹۰: ۹).
۲-۲-۱-۱۰-۲- آگاهی
عمل یا فرایند خبر دادن؛ وضع یا حالت خبردار بودن؛ وضع یا حالت دریافتن حقیقت و واقعیت؛ میزان معلومات (ترابی،۱۳۸۱: ­۱۳).
۲-۲-۱-۱۰-۳- ترغیب
ترغیب یک فرایند دوسویه است که در آن هر دو گروه یا هر دو طرف به یک «پیام-رویداد» نزدیک می شوند و آن را برای کوششی به منظور پاسخگویی به نیازها به کار می‌برند، در نتیجه مخاطب هرگز به عنوان منغعل انگاشته نمی شود (کیا و سعیدی،۱۳۸۳: ۱۸۰).
۲-۲-۱-۱۰-۴- ابلاغ
«ابلاغ» در لغت به معنی«رساندن» است، و «تبلیغ» از نظر لغوی «رسانندگی» است. و مبلغ «رسانده» است، رساننده پیام‌ها و آموزه‌های ویژه تبلیغی (زورق،۱۳۶۸: ­۳۹).
۲-۲-۱-۱۰-۵- تبلیغات و اطلاعات
ارتباطات چنین تعریف شده است: یک فرایند معاوضه که در آن فرستنده و گیرنده چه از طریق ابزار واسطه‌ای و چه ابزار غیر واسطه‌ای، اطلاعات را ایجاد، کسب، منتقل یا استفاده می‌کنند. زمانی که اطلاعات به منظور سهیم شدن، توضیح دادن و با آموزش دادن استفاده می شود از این فرایند به عنوان ارتباطات اطلاعی تعبیر می شود. ارتباطات اطلاعی با دیگر انواع ارتباطات متفاوت است. در این نوع ارتباطات هدف عبارت است از: ایجاد فهم متقابل در مورد داده‌هایی که دقیق هستند، مفاهیمی که بی‌چون و چرا هستند و عقایدی که بر واقعیت ها استوار می‌باشند. تبلیغات از ارتباطات اطلاعی به روش مشابهی بهره می گیرد. تفاوت در اینجا است که هدف بر مسئله تفاهم متقابل پیشی می گیرد. هدف تبلیغات ایجاد یک محرک جهت دار یا رقابتی است که به نفع تبلیغ کننده باشد و البته لزوما بدین معنا نخواهد بود که منافع گیرنده تبلیغات نیز به بهترین نحو تامین خواهد شد (افخمی،۱۳۹۰: ۵۹-۶۰).
۲-۲-۲- نظریات مرتبط با تاثیرِ رسانه‌
حجم زیادی از پژوهش‌های حوزه ارتباطات جمعی^[۲۲] به بررسی تاثیر رسانه‌ها اختصاص دارد، که همین امر، نشان دهنده‌ی اهمیت و نفوذ رسانه‌ها در زندگی امروزی است. مک کوایل^[۲۳] معتقد است، کلیات پژوهش ارتباط جمعی مبتنی بر این پیش فرض است که رسانه‌ها اثرات معناداری دارند. شیوفل با توجه به دیدگاه مک‌کوایل، تاریخچه پژوهش را در زمینه تاثیر رسانه‌ها به چهار مرحله تقسیم می کند. مرحله اول- تاثیر مطلق^[۲۴] رسانه‌ها - که به شدت تحت تاثیر تجربه پروپاگاندای آلمان بود، از قرن بیستم تا آخر دهه ۱۹۳۰ را در بر می گیرد. مرحله دوم که تا پایان دهه ۱۹۶۰ به طول انجامید، دوره بازنگری در پارادایم (الگو) اثرات مطلق رسانه‌ای و حاکمیت این دیدگاه است که رسانه‌ها در تغییر نگرش‌ها اثرات حداقلی دارند (تاثیر محدود^[۲۵]). در مرحله سوم که از دهه ۱۹۷۰ آغاز می شود، تسلط با پژوهش درباره اثرات قوی^[۲۶] رسانه‌هاست. اما مرحله چهارم که مرحله کنونی است، از دهه ۱۹۸۰ آغاز شده و وجه مشخص آن «ساختارگرایی اجتماعی» است (تاثیر حاصل از مذاکره یا توافق^[۲۷]). ( شیوفل ^[۲۸]،۱۹۹۹: ۱۰۴ به نقل از مک کوایل، ۱۳۸۸: ­۳۵۵-۳۶۰).

علاوه بر این از برخی مدارک استفاده می‌شود که زراره در طول عمر خویش علی ‌بن ‌الحسین(علیه‌السلام) را ندیده و تا زمان حیات آن حضرت ملاقاتی با امام باقر(علیه‌السلام) نیز نداشته است. و اوّلین ملاقاتی که میان زراره و امام باقر(علیه‌السلام) صورت گرفته در زمان امامت باقرالعلوم و در سفر حج، و در مراسم منا بوده است.
زراره خود از این نخستین ملاقات چنین یاد کرده است:
در سرزمین منا‌‌، قدم در سراپرده‌ای نهادم که از آنِ امام باقر ـ محمّد بن علی بن الحسین(علیه‌السلام) بود، جمعی در چادر نشسته بودند، صدر مجلس خالی بود و در گوشه‌ای از چادر مردی حجامت می‌کرد. از قراین چنین به ذهنم آمد که همان مرد باید ابوجعفر ـ محمّد بن علی(علیه‌السلام) ـ باشد، پیش رفتم و سلام کردم. آن حضرت سلامم را پاسخ گفت. روبرویش نشستم. پرسید آیا از فرزندان اَعْین هستی؟ گفتم آری من زراره‌‌، پسر اَعْین هستم.
امام فرمود: من تو را از روی شباهت شناختم. آیا حمران نیز به حج آمده است؟
گفتم: نه، ولی شما را سلام رسانده است.
امام فرمود: حمران از مؤمنان راستین است و هرگز از حق رو برنمی‌تابد.^[۴۳]‌.
از این روایت چند نکته استفاده می‌شود:
الف: زراره تا قبل از این ملاقات، هرگز امام باقر(علیه‌السلام) را ندیده است زیرا می‌گوید: من با خود حدس زدم که آن مرد باید امام باقر(علیه‌السلام) باشد و امام هم به او فرمود من تو را از روی شباهت به خاندان اعین شناختم.
ب: هر چند زراره تا قبل از این ملاقات ارتباطی با ائمه(علیهم ‌السلام) نداشته است امّا برادرش ‹‹حمران›› پیش از این زمان ارتباطی بایسته و عمیق با امام باقر(علیه‌السلام) داشته است. زیرا امام در همین نخستین ملاقات، احوال حمران را از زراره می‌پرسد و بر صلابت ایمان او گواهی می‌دهد و این نیست مگر آن که حمران در گذشته با امام مراوده و گفتگو داشته و مراتب ایمان و ولایت حمران برای امام باقر(علیه‌السلام) در پرتو این مراودات علمی مسلّم گشته است.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

ج: روی آوری زراره به امام(علیه‌السلام) با اشاره و رهنمود برادرش حمران صورت گرفته است زیرا وقتی امام احوال حمران را از زراره می‌پرسد، او در پاسخ می‌گوید برادرم برای شما سلام رسانده است و البته از برخی اسناد به دست می‌آید که ارتباط حُمران با اهل بیت محدود به زمان امامت امام باقر(علیه‌السلام) نبوده بلکه او حتّی با امام سجّاد(علیه‌السلام) روابط علمی داشته است و از این رو روایاتی را بدون واسطه از امام سجّاد(علیه‌السلام) نقل کرده است. ^[۴۴]
بنابراین ارتباط خاندان اَعْین با مکتب اهل بیت به زمان امام سجّاد(علیه‌السلام) باز می‌گردد و واسطه این ارتباط حمران بوده است‌‌، هرچند زراره در این مدّّّّت نتوانسته است خدمت امام سجّاد (علیه‌السلام) برسد و نخستین ملاقاتش با امام باقر (علیه‌السلام) بوده است.^[۴۵]
باید یاد آور شویم که رجال‌نویسان‌‌، حمران را در شمار امام سجّاد (علیه‌السلام) یاد نکرده‌اند ولی با توّجه به روایت فوق و روایات بی واسطه‌ای که حمران از امام باقر(علیه‌السلام) نقل کرده است، این امر شگفت می کند! زیرا رجالیان ملاک صحابه بودن را در دو نکته ملاحظه کرده‌اند‌:
۱ـ درک محضر امام‌.^[۴۶]
۲ـ نقل حدیث بدون واسطه از امام. ^[۴۷]
و این دو ملاک در شخص حمران جمع بوده است همچنان که در گذشته از رجال سید بحرالعلوم نقل کردیم وی به ارتباط خاندان اَعْین با امام سجّاد(علیه‌السلام) تصریح کرده است و از قول ابوغالب زراری نقل نموده که حمران محضر امام سجّاد(علیه‌السلام) را درک کرده است. ^[۴۸]
به هر حال وجود شخصیتی چون حمران در میان خاندان اَعْین، خود می‌توانست زمینه آشنایی زراره را با امام باقر(علیه‌السلام) و مکتب ائمه(علیهم‌السلام) هموار سازد. هر چند زراره برای این آشنایی زمینه‌های دیگری نیز داشت چرا که در جوانی مباحث فقه را نزد حکم بن عتیبه فراگرفته بود و حکم بن عتبیه از جمله کسانی بود که علی‌رغم پایبندی به فقه اهل سنّت، مکتب علمی امام سجّاد و امام باقر(علیهماالسّلام) را درک کرده بود و خواه‌ناخواه در لابلای درسهای خود به مبانی فقهی ائمه نیز اشاره‌هایی کرده است. بعدها زراره مطالبی را که از حکم به عتیبه فراگرفته بود با امام صادق(علیه‌السلام) در میان می‌گذاشت و درباره درستی و نادرستی آنها از امام سؤال می‌کرد.^[۴۹]
این‌گونه روایات، آشنایی زراره با حکم بن عتیبه را می‌رساند و تلمّذ وی را نزد حکم بن عتیبه تأیید می‌کند. ولی در این میان باید از نظر دور نداشت که اصولاً حمران نقشی اساسی در گرایش خاندان اَعْین به اهل بیت داشته است و پیشینه او در اخذ احادیث از ائمه و اصحاب ایشان دیرپای‌تر از سایر اعضای خاندان اعین است زیرا او روایاتی از ابوخالد کابلی،^[۵۰] ابوحمزه ثمالی^[۵۱]و سعید بن جبیر ^[۵۲] دریافت کرده و اینان از اصحاب ویژه امام سجّاد(علیه‌السلام) بوده‌اند. این نقلها با این وسایط در میان دیگر اعضای خاندان اعین مشهود نیست و این می کند که حمران در اخذ روایت از ائمه به جهت زمان مقدّم بر همه ایشان بوده است.^[۵۳]
فرزندان زراره‌
باتوجه به منابع رجالی معلوم می شودکه زراره فرزندان متعدّدی داشته است که بیشتر آنان ازاصحاب ائمه(علیهم السلام) بوده‌اند.
شیخ طوسی در کتاب رجال خود،نام هفت تن از آنهارابیان کرده است که عبارتند از: حسن، ^[۵۴] حسین، ^[۵۵] رومی،^[۵۶] عبدالله، ^[۵۷] عبید‌‌، ^[۵۸] محمّد‌‌،^[۵۹] و یحیی^[۶۰] ،می باشند.
البتّه این عدّه از فرزندان زراره، آنهایی هستند که در شمار اصحاب ائمه(علیهم ‌السلام) یاد شده‌اند و امّا این که آیا جز ایشان، زراره فرزندان دیگری هم داشته یا نه، بصراحت در جایی ثبت نشده است.
سید بحرالعلوم درباره فرزندان زراره می‌نویسد: ‹‹ اما سایر آل اعین از فرزندانِ اعین، عدّه زیادی هستند که از جمله آنان فرزندان زراره می‌باشند که عبارتند از حسن، یحیی، رومی، عبدالله، عبیدالله و‌… محمّد که نامشان در شمار اصحاب امام صادق(علیه‌السلام) آمده است››^[۶۱] ‌.
فصل سوم- شخصیت علمی و فرهنگی زراره
سیماى زراره در آئینه روایات
شیخ طوسى در اختیار معرفه‏الرجال چندین روایت در منزلت و والایى شان زراره نقل کرده است که ما به برخى از آنها اشاره مى‏کنیم.
البته درباره زراره روایاتی هم وجود دارد که دلالت بر مذمت ایشان می‌کند، که در بخش آخر این پایان نامه درقالب رفع شبهات به آن می‌پردازیم‌.
جمیل بن درّاج مى‏گوید: از امام صادق(‌علیه السلام ) شنیدم که مى‏فرمود: کوههاى زمین و نشانه‏هاى دین چهار نفرند، محمدبن مسلم، بریدبن معاویه، لیث‏بن البخترى المرادى و زراره‏بن اعین.^[۶۲]
در این تشبیه امام صادق(‌علیه السلام) بالاترین مراتب فضل و کمال را در کوتاهترین عبارت، براى زراره نمایانده است. سخن و توصیف امام(‏علیه السلام) را نباید تعارف پنداشت، زیرا امام‏(علیه السلام) در موقعیت و مسؤولیتى است که هرگز بى‏جهت از کسى تعریف نمى‏کند. بلکه ملاک و میزان در گفته‏هاى آنان حق و رضایت‏حق‏تعالى است.
فضل بن عبدالملک مى‏گوید: از امام صادق (‏علیه السلام) شنیدم که مى‏فرمود: محبوبترین خلق خداوند نزد من چهار نفرند چه زنده باشد و چه مرده. بریدبن معاویه، زراره، محمدبن مسلم و احوال.^[۶۳]
ابراهیم بن عبدالحمید مى‏گوید: امام صادق‏ (علیه السلام) فرمود: خداوند زراره‏بن اعین را رحمت کند. اگر زراره و امثال او نبودند، چه بسا احادیث پدرم از بین مى‏رفت.^[۶۴]
ابى عبیده حذاّء، مى‏گوید: از امام صادق(‏علیه السلام )شنیدم که مى‏فرمود: زراره، ابوبصیر و محمدبن مسلم و برید، مصداق این سخن خدایند که مى‏فرماید: و السابقون السابقون اولئک المقربون.^[۶۵]
مفضل بن عمر مى‏گوید: روزى که فیض بن مختار نزد امام صادق(‌علیه السلام)آمده بود، آیه‏اى از قرآن را خواند. آن حضرت آیه را براى او تاویل کرد، فیض به حضرت گفت: خدا مرا فدایت گرداند، این اختلاف بین شیعیان شما چیست؟ امام(‌علیه السلام) فرمود: اى فیض کدام اختلاف؟ فیض به حضرت عرض کرد. در جلسات بحث آنان در کوفه شرکت مى‏کنم و از اختلاف آنها در روایاتشان به شک مى‏افتم، تا این که به مفضل بن عمر مراجعه مى‏کنم، او مرا از این شک بازمى‏دارد و نفسم از این گرفتارى نجات مى‏یابد، و قلبم مطمئن مى‏گردد. پس حضرت به او فرمود: اى فیض درست مى‏گویى، همان‏طور است که گفتى، بدرستى که مردم در دروغ بستن بر ما اصرار دارند. گویا خداوند بر آنها دروغ بستن بر ما را واجب گردانیده و جز این چیزى از ایشان نخواسته است. مطلبى را با یکى از آنان در میان مى‏گذارم هنوز از نزد من خارج نشده آن را بر غیر تاویلش، تاویل مى‏نمایند. و این کار به خاطر آن است که هدفشان از حدیث و محبت ما، الهى نیست و امیال دنیایى دارند. و هر کدامشان دوست دارد که براى خود سرى باشد. هیچ بنده‏اى نیست که نفس خود را بلند گرداند مگر این که خداوند او را پست نماید، و هیچ بنده‏اى فروتنى و تواضع ننماید، مگر این که خداوند او را بلند مرتبه گرداند و شرافت دهد. پس هر گاه در جستجوى حدیث ما برآمدى، بر تو باد که به این شخص که این جا نشسته به او مراجعه کن! و با دست، اشاره به یکى از اصحاب ما نمود.
از حاضران سؤال کردم که آن مرد کیست؟ گفتند: او زراره بن اعین است. ^[۶۶]
دادو بن سرحان مى‏گوید: شنیدم که اباعبدالله‏(علیه السلام) فرمود: برخى از افراد را در جریان بعضى مطالب قرار مى‏دهم، و او را از جدل و ریاء در دین خدا، و از قیاس نهى مى‏کنم، ولى به مجرد این که از نزد من خارج مى‏شود به تاویل و توجیه ناروا مى‏پردازد، به بعضى دستور مى‏دهم که سخن گویند، و برخى را از گفتگو و مباحثه نهى مى‏کنم، اما هر کسى [امر و نهى مرا] براى خود تاویل مى‏نماید و با این کار خدا و رسولش را عصیان مى‏کند، اگر مى‏شنیدند و اطاعت مى‏کردند، آنچه را پدرم به اصحابش سپرد، من نیز به آنان مى‏سپردم، به درستى که اصحاب پدرم در حال حیات و مرگ مایه افتخارند، یعنى زراره‌‌، محمدبن مسلم‌… ^[۶۷]
محمدبن ابى عمیر از جمیل بن دراج نقل مى‏کند: شنیدم امام صادق‏(‌علیه السلام) مى‏فرمود: به اهل ایمان و تواضع، بشارت بهشت دهید، بریدبن معاویه عجلى، ابوبصیر لیث‏بن البخترى مرادى، محمدبن مسلم، و زراره‌‌، اینان چهار نفرى هستند، که نجیبان و امینان خداوند بر حلال و حرام وى مى‏باشند، اگر این افراد نبودند، آثار نبوت قطع مى‏شد و از بین مى‏رفت. ^[۶۸]
نکته دیگری که دلالت بر مقام والای زراره واعتمادائمه(علیهم السلام) نسبت به اودارد‌‌،اینستکه جناب زراره از شاهدان کتاب جامعهی حضرت علی(علیه السلام) می‌باشد.این کتاب که به املاءرسولخدا(ص) و خط حضرت علی(ع) نگاشته شده بود، نخستین کتابی ا ست که در طول تاریخ حدیث و روایت تدوین شد، و به آن «صحیفه» یا «جامعه» میگفتند.^[۶۹]
از روایات و احادیث چنین برمیآید که زراره و محمدبن مسلم ضمن رؤیت این کتاب، بخش ارث آن را مطالعه نمودند.^[۷۰] لازم به ذکر است، جناب زراره خودشان هم ازدیدن آن کتاب شریف گزارش داده است.^[۷۱]
برخی از نظرات و دیدگاه ها، راجع به شخصیت زراره‌
ابوغالب زرارى (م ۳۶۸ ه ) که در زمان غیبت صغرى مى‏زیسته و خود از خاندان زراره بوده است درباره ویژگیهاى زراره مى‏گوید:
«زراره فردى خوش سیما، تنومند و سفیدپوست‏بود، براى نماز جمعه خارج مى‏شد. در حالى که کلاهى سیاه بر سر و عصایى در دست داشت. اثر سجده در پیشانیش ظاهر بود. مردم در دو طرف راه مى‏ایستادند و به خاطر جلال و هیبتش، وى را مى‏نگریستند. او اهل بحث و مناظره بود و هیچ کس به پاى او نمى‏رسید، تنها عبادت بود که او را از سخن باز مى‏داشت. و متکلمان شیعه از شاگردان وى مى‏باشند.»^[۷۲]
محمدبن اسحاق الندیم (م ۴۳۸ ه ق ) در مورد شخصیت زراره چنین یادآور شده است:
«زراره در بعد فقه، حدیث و کلام یکى از بزرگترین رجال شیعه مى‏باشد.» ^[۷۳]
ابوالعباس احمدبن على‏بن العباس النجاشى (م ۴۵۰ ه )‌:
«او در روزگار خود بزرگ و پیشگام اصحاب ما در قرائت قرآن، فقه، کلام، شعر و ادبیات بود. وى ضمن دارا بودن فضل و ایمان، در گفتار و نقل حدیث صادق بود.»^[۷۴]
تقى‏الدین، حسن‏بن على بن داود حلى ‌:
«زراره راستگوترین و فاضلترین شخصیت زمان خود بود تا آنجا که امام صادق‏علیه السلام درباره وى فرمود: اگر زراره نبود مى‏گفتم: احادیث پدرم بزودى از بین خواهد رفت.» ^[۷۵]
خیرالدین زرکلى، نویسنده معاصر:
«او مردى متکلم، شاعر، عالم، ادیب و از اهالى کوفه بود.» ^[۷۶]
محمدبن ابى‏عمیر مى‏گوید: «به جمیل‏بن دراج گفتیم، براستى مجلس و محفل علمى شما بس آراسته و مغتنم است! جمیل گفت: به خدا سوگند، ما در مقابله با زراره‏بن اعین مانند کودکان هستیم در مدرسه و در مقابل معلم.» ^[۷۷]
این تعبیر جمیل بن دراج مى‏رساند که وى با تمامى معلوماتى که داشته و در زمان خودش به عنوان فقیه‏ترین افراد به شمار مى‏رفته ^[۷۸] خود را در مقابل زراره چقدر کوچک احساس مى‏کرده و این خود بزرگترین گواه بر مرتبه بلند زراره در میدان علم و دانش است.
حاج شیخ عباس قمی(ره) مینویسد:
«جلالت و شأن و عظمت زراره زیاده از آن است که ذکر شود، جمیع خصال خیر از علم و فضل و فقاهت و دیانت، و ثاقت در او جمع است.»^[۷۹]
علامه حاج ملاعلی علیاری تبریزی چنین مینویسد:

۱۲۱ - ملـک المــوت مــال و عیســی حـــال
بــذل بسـیار و حــرص انــدک تـوســـت
واژگان: ملک الموت: فرشته‌ی مرگ، عزرائیل. (فرهنگ لغات)
معنی و مفهوم: بذل و بخشش بی حدّ تو، همچون عزرائیل قاتل مال و ثروت است و آن را از بین می‌برد و حرص و طمع اندک تو نسبت به مال دنیا، مانند حال و روحیّه‌ی عیسی مسیح است که چندان طمع و تعلّقی به دنیا نداشت.
آرایه‌های ادبی: بیت دارای لف و نشر مرتّب است، ملک‌الموت مال به بذل بسیار و عیسی حال به حرص اندک مربوط می‌شود. بیت تلمیح دارد به احوال عیسی(ع) که طمعی به مال دنیا نداشت.
توضیحات:
ملک الموت: عنوان ملک الموت در سوره‌ی سجده آیه‌ی یازده مسطور است. بر حسب مشهور عام، ملک الموت عزرائیل می‌باشد، لکن این نام در قرآن مجید مذکور نیست. عزرائیل مرکب از دوکلمه‌ی عبری به معنی نصرت خداست … . عزرائیل نزد ما مسلمانان،یکی از چهار فرشته‌ی مقرّب است و صورت او در ادبیات یهود و داستان‌های اسلامی تقریباً به یک نحو وصف می‌شود. دارای چهار هزار بال است و تمام بدن او از چشم و زبان پوشیده شده است. عظمت اندام‌های او به اندازه‌ای است که اگر آب دریاها را بر جسد او بریزند قطره‌ای به زمین نمی‌رسد… . در آسمان دوم یا هفتم بر سریری نشسته و در زیر تخت او درخت حیات قرار دارد. (خزائلی، ۱۳۷۱: ۶۱۰)
۱۲۲ - مشـتری چــک نــویس قـدر تــو بــس
کــه سـعادت ســجلّ آن چــک تــوسـت
واژگان: مشتری: یکی از بزرگ‌ترین سیّارات منظومه‌ی شمسی است که به چشم ما بعد از زهره، از سایر سیّارات منظومه‌ی شمسی درخشان‌تر است. (معین) سجل: عهد نامه، چک داد و ستد. (معین)
معنی و مفهوم: برای بزرگی قدر و منزلت تو، همین کافی است که سیّاره‌ی مشتری که سعد اکبر است برای مقام تو حواله می‌نویسد و سعادت و خوش‌بختی، آن حواله و چک را تصدیق و تأیید می‌کند.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۱۲۳ - بـابـکت بــادِ قـدس شــد، چــه عجــب
عیسـی بـــاد قـــدس، بــابـک تـوســت
واژگان: بابک: پرورنده، پدر، پدر عزیز و نازنین. (دهخدا) (ک برای تحبیب است)
معنی و مفهوم: تو چنان روحانی و لطیف هستی که به نظر می‌رسد همچون حضرت عیسی، باد قدسی پدر توست و تو را به وجود آورده است و این شگفت نیست. اصلاً عیسی که خود از باد قدسی به وجود آمده، پدر تو است.
آرایه‌های ادبی: بیت تلمیح دارد به خلقت حضرت عیسی (ع) که از پدر زمینی نبود بلکه از وجود بادی قدسی که جبرئیل با خود آورده بود، به وجود آمد. شاعر در وصفی اغراق گونه شاه را در لطافت روح به عیسی مانند کرده که از بادی قدسی به دنیا آمده است. عیسی باد قدس اضافه‌ی تشبیهی.
۱۲۴ - بـا یتیـمی چــو مصطــفی مــی ســـاز
چــه کنـی؟ جبــرئیـل اتـابــک تـوسـت
واژگان: اتابک: مؤدّب و مرّبی کودک بالخاصّه شاهزادگان، پدر بزرگ. (دهخدا).
معنی و مفهوم: ای ممدوح، تو نیز مانند محمد مصطفی (ص) که یتیم بود، با درد یتیمی خویش بساز، که چاره‌ای جز سازش نیست و نگران نباش؛ زیرا که همچون پیامبر، جبرئیل مرّبی و پرورنده‌ی توست.
آرایه‌های ادبی: ممدوح در یتیمی و این که جبرئیل از او مراقبت می‌کند به پیامبر (ص) مانند شده است.
۱۲۵ - در جــهان، مــالــک جــهان ســـخن
مــادح حضــرت مبـــارک تــــوســـت
واژگان: مادح: ستایشگر و مدح کننده. (آنندراج)
معنی و مفهوم: در این عالم، صاحب و مالک دنیای سخنوری و شاعری (خاقانی) ثناگر و ستایش‌گر پیشگاه میمون و مبارک تو می‌باشد.
آرایه‌های ادبی: جهان در بیت تکرار شده و مالک جهان سخن استعاره از خود شاعر است .
۱۲۶ - شـد عطــارد بــه نطـق، صــد یــک او
چـون بــه خُلـق، آفتـاب صـد یـک توسـت
واژگان: عطارد: ستاره‌ای معروف که بر فلک دوم تابد و آن را دبیر فلک گویند. (غیاث)
معنی و مفهوم: عطاردکه کاتب و سخنور آسمان‌هاست در نطق و سخن‌وری به اندازه‌ی یک صدم ثناگر تو (خاقانی) می‌باشد، همان‌گونه که آفتاب در خلق و خوی نیکو، به اندازه‌ی یک صدم تو به حساب می‌آید.
آرایه‌های ادبی: عطارد و آفتاب با هم تناسب دارند. بیت دارای تشبیه تفضیل مضمر است. شاعر خود را در سخن وری برتر از عطارد و ممدوح را در خلق و خو برتر از خورشید دانسته است .
توضیحات:
عطارد: سیّاره‌ای منظومه‌ی شمسی و نزدیک‌ترین سیّارات به خورشید است. قطر استوای عطارد (۴۸۰۰) کیلومتر و جرم آن ۰۵/۰ جرم زمینی، سنگینی ویژه‌ی آن ۳/۵ خروج از مرکز مدار آن ۲۰۴/۰ فاصله‌ی متوسط عطارد از خورشید تقریباً ۶/۵۷ میلیون کیلومتر است. اوج عطارد به ۸ درجه‌ی عقرب و حضیض او در شور و در دو تثلیث اوج او می باشد که ۸ درجه از دو برج حوت و سرطان است . عطارد را از قول ارسطو کوکبی روحانی گفته‌اند … . در مدلولات کواکب نیز عطارد کوکب حکما و طبیبان و منجمان و شعرا و اذکیا و دیوانیان و کاتبان و نقّاشان و اهل بازار و دین و نطق و پاکی و ادب و صنایع دقیقه است. (مصفّی، ۱۳۶۶: ۵۱۲-۵۱۱)
۱۲۷ - گـــر بمـــانـم ز آســـتان تـــو دور
عـــــار دارم ز آســــتان مــــلوک
معنی و مفهوم: ای ممدوح، اگر من از آستان و پیشگاه تو دور بمانم، از این که به پیشگاه پادشاهان دیگر بروم عار دارم و آن را ننگ می‌دانم.
بند دوازدهم:
کلمات قافیه: سریر، ضمیر، مسیر و …
حروف اصلی قافیه: ی ر
حرف روی: ر
حروف الحاقی: ندارد
ردیف: نتوان یافت
۱۲۸ - چـون تــو گـردون سریــر، نتـوان یافـت
چــون مــن اختــر ضمـیر، نتــوان یـافـت
واژگان: سریر: تخت پادشاهی، اورنگ. (معین)
معنی و مفهوم: ای ممدوح من، هیچ کس را نمی‌توان در این جهان یافت که در عظمت و بزرگی به پایه‌ای باشد که چون تو آسمان به منزله‌ی تخت سلطنتش باشد و در میان سخنوران نیز، نمی‌توان فردی پیدا کرد که ذهن و ضمیرش چون ضمیر من، در روشنی و درخشانی همچون ستاره باشد.
آرایه‌های ادبی: گردون سریر و اختر ضمیر هر دو اضافه‌ی تشبیهی مقلوب هستند.
۱۲۹ - آفتــابی و جـــز بــــه درگــاهــــت
اختـــران را مســـیر نتـــوان یـــافـــت
معنی و مفهوم: تو مانند آفتاب هستی که همه جا را روشن می‌کند و فقط از درگاه تو می‌توان مسیر حرکت ستارگان را پیدا کرد.
آرایه‌های ادبی: ممدوح در تشبیه بلیغ به آفتاب مانند شده که به وسیله‌ی آن می‌توان مسیر حرکت ستارگان را پیدا کرد.
۱۳۰ - جــز بـــه صــدرت عیـــار دانــش را