در این بند مفهوم مالیت را از لحاظ لغوی و اصطلاحی مورد بررسی قرار می‌دهیم.

1. 1. معنای لغوی مالیت: مالیت در لغت به معنای ارزش و بها آمده است.^[۵۴]

1. 1. 1. 1. مفهوم اصطلاحی مالیت: هرمالی دارای مالیت می‌باشد و مالیت داشتن یک شیء به این معنی می‌باشد که آن شیء ویژگیهای مال را دارد و به طور ساده باید گفت مقصود فقها از مالیت همان ارزش مبادله ای است که هر مالی از آن برخوردار است و این مالیت در بعضی اموال واقعی وذاتی است یعنی اینکه ویژگیهای مصرفی ذاتی آن باعث انتزاع وصف مالیت از آن می‌شود مانند خوراکی‌ها و در بعضی دیگر امتیاز یا قرادادی است مانند تمبر که برای استفاده در لیست ایجاد و اعتبار شده است.^[۵۵]

      (( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

نکته پایانی در مورد مالیت این است که مالیت و ارزش مبادله‌ای اشیاء یک امر نسبی است و با توجه به تغییرات زمانی و مکانی دگرگون می‌شود بطوری که یک شیء با ارزش نزد افراد جامعه‌ای ممکن ست در مکان‌های دیگر کاملاً بی‌ارزش باشد.اولین شرط موقوفه این است که مال باشد یعنی شرعاً و عرفاً مال محسوب شود و یک نفر مسلمان بتواند آن را تملک کند و مورد معامله قرار دهد ممکن است یک چیزی برای غیرمسلمان مال محسوب شود اما شخص مسلمان از تملک آن منع شده باشد بنابراین آنچه را که شارع مقدس اسلام به عنوان مال شناسایی نکرده است قابلیت وقف شدن را نیز ندارد مانند خوک و شراب و … همچنین ممکن است یک شیء به واسطه‌ی فراوانی بیش از حد ارزش مادی و مالیت برای آن لحاظ نشود و لذا قابل وقف نیز نباشد به همین منظور است که اهل سنت این شرط را با تغییر به قابل بیع بودن بیان نموده‌اند. چه اینکه هر چیزی که مالیت نداشته باشد قابل خرید و فروش هم نیست و اصولاً مالیت داشتن چیزی تابع این است که اولاً به حال بشر مفید باشد در رفع یکی از نیازهای او مورد استفاده باشد- خواه عین آن مورد استفاده قرار گیرد مانند خوراکی‌ها یا بدون اینکه عین آن مصرف (تلف) شود از منافع آن بهره مند شوند مانند سکونت در خانه- ثانیاً اینکه خود آن شیء یا منافع آن قابل معاوضه با مال دیگری باشد و افراد بشر حاضر باشند در قبال بدست آوردن آن متحمل هزینه شوند.^[۵۶]پس هر چیزی که این شرایط را نداشته باشد نه تنها وقف کردن آن صحیح نخواهد بود بلکه معاملات دیگری را نیز بر روی آن نمی‌توان انجام داد.
گفتار دوم: مملوک بودن مورد وقف (ملک واقف بودن):
در خصوص شرط دوم موقوف این که ملک واقف باشد شهید ثانی در شرح این شرط می فرماید: مقصود از مملوک دو احتمال است. اول آن که بگوییم منظور مالی است که صلاحیت برای مملوک بودن نسبت به واقف را داشته باشد. بنابراین اگر مسلمان خمر یا خوک را وقف کند باطل است چرا که این دو مملوک مسلمان واقع نمی شوند. دوم این که مال موقوفه در حین وقف باید ملک واقف باشد بنابراین مالی را که فعلا مالک نیست اگر وقف نمود وقفش لازم نیست. اگر چه برای وقف نمودن صلاحیت داشته باشد.^[۵۷]
مورد وقف باید مالی باشد که متعلق حق دیگری قرار نگرفته باشد؛مانند مالی که در رهن است یا مالی که مالک آن ورشکست شده است؛ زیرا حقوق مرتهن و منتقلٌ الیه در بیع شرط و طلبکاران ورشکسته در دارایی او ایجاب می کند که آن را فروخته و از ثمن فروش طلب آنان پرداخت گردد؛ حال آن که عین وقف باید در حبس بماند تا موقوفٌ علیهم از آن منتفع شوند.صاحب جواهر می نویسد: چنانچه مالی را که مالک آن نیست،وقف کند،صحیح نخواهد بود. صحیح نبودن وقف در صورت عدم اجازه مالک،قطعی است و در صورت اجازه مالک، صحت وقف مورد اختلاف است.
برخی گفته اند چنین وقفی صحیح نیست؛ اما علت عدم صحت این نیست که <<فضولی>> بر خلاف اصل است و باید به مواردی که نص داریم،اکتفا کرد؛بلکه به خاطر این است که در وقف قصد قربت شرط است وقصد قربت از غیر مالک واقع نمی شود و نیت قربت در زمان اجاره کفایت نمی کند؛ به چند دلیل: ۱٫نیت باید مقارن با صیغه باشد. ۲٫تاثیر نیت در زمان اجازه در صحت وقف معلوم نیست. ۳٫اصل، بقای ملکیت است.
طرفدار این قول، محقق کرکی و تعداد دیگری از فقها هستند. در مقابل این عقیده، برخی دیگر از فقها، وقف فوضولی را صحیح نمی دانند؛ چون وقتی اجازه آمد، وقف جدیدی صورت گرفته است.مرحوم محقق این قول را نیکو می داند. صاحب جواهر آن را نمونه ای از صدقاتی می داند که نص بر جواز آن داریم؛ مانند مال مجهول المالک و در پاسخ این اشکال که قصد قربت از غیر مالک واقع نمی شود چنین می گوید: قصد قربت به مال غیر، وقتی واقع نمی شود که پرداخت کننده از طرف خود بدهد؛ اما وقتی که به نیت صاحبش بدهد، اشکالی ندارد و از بعضی ادله جواز آن استفاده می شود. همه این ها در وقتی است که قصد قربت را شرط بدانیم و وقف را جزو عبادات بدانیم، اما اگر در وقف قصد قربت را شرط ندانیم، در جواز آن هیچ اشکالی نیست.^[۵۸]
ماده ی ۵۷ قانون مدنی می گوید: واقف باید مالک مالی باشد که وقف می کند و به علاوه دارای اهلیتی باشد که در معاملات معتبر است؛ چون در اثر وقف، واقف در اموال خود تصرف می کند. این است که ماده یاد شده اهلیت را در واقف شرط کرده است؛ همان اهلیتی که در معاملات لازم است.شرط دیگری که قانون برای واقف بیان می کند، این است که باید مالک مورد وقف باشد. تصور نشود که قانون مدنی در ذکر این امر خواسته عدم صحت وقف فضولی را برساند؛ چنان که بسیاری از فقهای اسلام بر این عقیده اند؛ زیرا ممکن است قانون مدنی نظر به این امر نداشته و شرایط وقف صحیح را بیان کرده است؛ چنان که معمول حقوق نویسان است. بدین جهت در مورد مبیع می گویند: بایع باید مالک مبیع باشد. با آن که قانون مدنی، معاملات فضولی را اجازه می دهد و ماده ی ۶۰ ضمنا صحت آن را می رساند، بنابراین وقف فضولی جایز خواهد بود و تنفیذ آن منوط به اجازه ی مالک است. هر گاه در یک عقد ،مملوک و غیر مملوک وقف شود، عقد نسبت به مملوک صحیح است و نسبت به غیر مملوک محتاج به اجازه ی مالک است و در صورت عدم اجازه، عقد وقف نسبت به آن باطل است. علت این امر آن است که عقد واحد به اعتبار تعدد مورد به عقود متعدد منحل می گردد و عقد وقف که مورد آن دو شی یکی مملوک و دیگری غیر مملوک است، در حقیقت دو عقد است. عقد نسبت به مملوک صحیح و نسبت به غیر مملوک فضولی است.^[۵۹]
گفتار سوم: عین معین خارجی بودن مورد وقف:
توضیح آن که موقوفه باید عین مال باشد؛ خواه منقول یا غیر منقول، چه مفروز و چه مشاع. پس وقف همه ی اقسام اموال مذکور در صورت امکان انتفاع از آن با بقای عین مال صحیح است.
البته منظور از این شرط امکان انتفاع از عین موقوفه است نه انتفاع بالفعل؛ مثلاً زمینی را که نه مزروع است و نه بنایی در آن احداث شده است می توان وقف کرد؛ زیرا امکان انتفاع از آن در آینده وجود دارد، و همچنین نباید متصور شود که چون اکثر موقوفات غیر منقول و مفروز هستند بنابراین مال منقول یا مشاع را نمی توان وقف کرد، بلکه هم وقف کردن مال مشاع و غیر مفروز صحیح است و هم وقف کردن مال منقول که بتوان با بقای عین از آن استفاده کرد،اما منظور از این که مورد وقف باید عین باشد، آن است که دین یا حق انتفاع را نمی توان وقف کرد؛ زیرا از دین نمی توان استفاده کرد و حق انتفاع هم با بهره گرفتن از آن باقی نمی ماند؛ مثلاً اگر کسی خانه ای را به مدت دو یا ده سال اجاره کرده باشد، مستاجر نمی تواند حق انتفاع خود را از مورد اجاره وقف کند؛ زیرا در اجاره، مستاجر تنها مالک حق انتفاع است و اگر آن را وقف کند استفاده از آن حق انتفاع سبب می شود به تدریج از میان برود و مالی باقی نمی ماند.^[۶۰]
همچنین وقف دین صحیح نیست به این معنی که کسی که مثلاً ده عدد گوسفند را که از شخصی طلب دارد، پیش از آن که آن را از مدیون تحویل بگیرد، وقف کند. زیرا مقتضای تعریفی که برای وقف کرده اند که حبس اصل و آزاد کردن منفعت باشد این است که باید مال موقوف، در خارج وجود داشته باشد تا به سبب عقد وقف اصل آن مال حبس گردد و منفعتش آزاد گذارده شود و معلوم است که دین قبل از تعیین آن از طرف مدیون و قبض طلبکار،امر کلی است و به اعتبار کلیت آن، وجود معین خارجی ندارد پس وقف آن پیش از تعیین، مثل وقف معدوم خواهد بود که باطل است.^[۶۱]
گفتار چهارم: قابلیت قبض و اقباض داشتن موقوفه:
وقف عین مرهونه و چیزی که تسلیم او امکان ندارد، مانند پرنده در هوا و ماهی در آب، اگر چه مالک آن باشد، حیوان گمشده و عین مغصوبه -در صورتی که واقف و موقوفٌ علیه توانایی به دست آوردن آن را ندارند- صحیح نیست. بله، اگر آن را برای غاصب وقف کند، صحیح است؛ زیرا قبض محقق است.
محقق حلی می فرماید: وقف عینی که قبض آن ممکن نباشد، مانند عبد فراری، صحیح نیست. امام خمینی(ره) در تحریر الوسیله می نویسد: وقف عین مرهونه صحیح نیست و نیز وقف عینی که قبض آن ممکن نباشد؛ مثل حیوانی که فرار کرده باشد، صحیح نیست.^[۶۲]
از مفاد عبارات اهل سنت نیز این نکته استفاده می شود که «اقباض» شرط لازم است. مثلاً شافعیه می گویند: وقف عین مرهونه و عین ماجوره، مادامی که حق غیر به آن تعلق گرفته است صحیح نیست؛ چون قابل قبض دادن نیست.
قانون مدنی هم همین قاعده را پذیرفته است؛ آن جا که می گوید مالی که قبض و اقباض آن ممکن نیست، وقف آن باطل است(ماده ۶۷)؛ خواه آن که طبیعتاً غیر مادی باشد، مانند طلب و حق انتفاع (همچنین است کسی که خانه ای را برای مدت دو سال اجاره کرده باشد و مستاجر بخواهد منافع دو ساله را که ملک اوست، وقف کند.منفعت علاوه بر این که قابل قبض نیست، قابل بقا هم نیست و استفاده کردن از آن نابود کردن آن است) و خواه آن که طبیعتاً مادی و قابل قبض باشد ولی واقف به واسطه ی موانع خارجی مانند غرق و غصب نتواند آن را به قبض موقوفٌ علیه دهد. لیکن اگر واقف تنها قادر بر اخذ و اقباض آن نباشد و موقوفٌ علیه قادر بر اخذ باشد،صحیح است؛ چنان که هرگاه مال وقف در دست کسانی است که واقف قادر به تصرف در آن نیست ولی موقوفٌ علیه قادر است که آن را از متصرف بگیرد، در این صورت هر گاه موقوفٌ علیه با اجازه ی واقف آن را تصرف کند، قبض و اقباض که شرط صحت وقف است، حاصل می گردد؛ همچنان که هرگاه موقوفٌ علیه خود غاصب و متصرف باشد، احتیاج به قبض جدید نخواهد داشت.^[۶۳]
گفتار پنجم: لزوم قابلیت بقا عین موقوفه در برابر انتفاع:
اساسی‌ترین شرطی که در اموال وقفی باید وجود داشته باشد حفظ اصالت مال است یعنی اینکه با بهره‌برداری از منافع و ثمرات مال، خود مال برای بهره برداری‌های بعدی با قی بماند. در اجاره مال و عاریه نیز چنین شرطی باید رعایت شود چرا که در این عقود نیز منافع مورد معامله محدودیت دارد این شرط در اموالی وجود دارد که منفعت آن جدای از خود مال باشد و اصل مال و منافع آن دو چیز جداگانه می‌باشد چرا که وقف نیز دو جزء دارد، تحبیس اصل و تسبیل منافع بنابراین موقوفه نیز باید دو قسمت باشد یک قسمت حبس شود تا باقی بماند و قسمت دیگر در راه مطلوب مصرف شود.
صاحب جواهر گوید: قاعده کلی در این که چه چیزهایی را می توان وقف کرد این است: هر چیزی را که بتوان از آن منفعت حلالی برد به گونه ای که عین آن باقی بماند وقف کردن آن صحیح است.بنابراین در میان شیعه هیچ اشکال و اختلافی وجود ندارد که وقف خانه و باغ و قنات و آن چه غیر منقول است جایز و صحیح است، همچنین وقف کردن جامه و اثاث البیت و ابزار و ادوات مباح. چنان که اشاره شد شرط است که منفعت و سودی که از آن عاید می گردد حلال و جایز باشد و موجب از میان رفتن عین موقوفه نگردد. بنابراین ادوات لهو و لعب و هر آن چه اصلاً دارای منفعتی نیست یا سود بردن از آن موجب از بین رفتن خود آن چیز می شود چون خوراکی ها و شمع وقف این قبیل چیزها صحیح نیست.^[۶۴]
قانون مدنی و حقوقدانان نیز این شرط را به عنوان یکی از شروط اساسی برای مورد وقف بیان نموده‌اند.در ماده ۵۸ قانون مدنی بیان شده است: «فقط وقف مالی جائز است که با بقای عین بتوان از آن منتفع شد اعم از اینکه منقول باشد یا غیرمنقول. مشاع باشد یا مفروز» که ذیل این ماده دکتر کاتوزیان بیان نموده‌اند که وقف دین و منفعت باطل است.^[۶۵] دکتر امامی در خصوص این ماده اینگونه بیان نموده است که «فیه منقول و مشاع در ماده برای آن که منحصراً غیرمنقول به صورت مفروز می‌تواند مورد وقف قرار گیرد این است که قانون خود را به ناچار به تصریح دیده است.»^[۶۶]
فصل دوم:
وقف پول
مبحث اول: شناخت پول
در این مبحث ابتدائاً به بیان مفهوم پول پرداخته و در گفتارهای بعدی سیر و سابقه تاریخی پول و ماهیت پول کنونی را مورد بررسی قرار می‌دهیم.
گفتار اول: تبیین مفهوم پول
در این گفتار ضمن سه بند به بررسی معنای لغوی، اصطلاحی و مالیت پول خواهیم پرداخت.
بند اول: معنای لغوی پول
پول در لغت عبارت است از: زر و سیم یا فلز دیگر مسکوک و رایج، ظاهراً این کلمه از زمان اشکانیان از بول یونانی گرفته شده است. قدما به جای پول سیم،زر ، سیم و زر، درهم و دینار می گفتند.^[۶۷] پول قطعه ای از طلا، نقرا، مس یا فلز دیگر که از طرف دولت سکه زده می شود.^[۶۸]
دینار از کلمه یونانی دناریوس(denarius)می باشد و یک سکه قدیم فرانسه به نام دینه (denier) از همین لغت لاتینی است همچنین درهم(=درم) از کلمه یونانی در اخمد (draxme) می باشد و معنی لفظی آن را در یونانی یک مشت پر یا یک چنگ پر یاد کرده اند.^[۶۹]
به طور کلی پول عبارت است از واحد ارزش و رایج ترین واسطه داد و ستد و پرداخت در معاملات ^[۷۰] امروزه پول کاغذی باسم روسی اسکناس(اصلاً کلمه ای لاتین) در ایران و سراسر دنیا رواج دارد. واژه اسکناس گویا به به میانجی روسها به ایران رسیده باشد زیرا در این زبان اسیگوناس (assigunas) گویند، ناگزیر این لغت ریشه و بن اسلاو ندارد بلکه از زبان لاتین است، روس ها آن را از فرانسه گرفته اند و آن اسینیه (assignat)می باشد از کلمه لاتین اسیگنو(assigno)به معنی حواله امضا اسکناس نوعی کاغذ بهادار است که بهای وی بر روی آن نوشته شده و برای خرید و فروش به کار می رود.^[۷۱]
بند دوم: معنای اصطلاحی پول
پول در اصطلاح علم اقتصاد: با توجه به اینکه امروزه پول تنها شامل سکه و اسکناس نمی‌شود اقتصاددانان پول را به صورت محدود تعریف نمی‌کنند بلکه آن را با توجه به وظایفی که برعهده دارد تعریف میکنند و تمام سپرده‌های بانکی را مشمول عنوان پول می‌دانند.^[۷۲] پول در اصطلاح اقتصاددانان عبارت از هر چیزی است که علاوه بر داشتن نقدینگی بتواند سه وظیفه زیر را عهده دار شود:

1. 1. وسیله پرداخت در معاملات

1. 1. حفظ ارزش با ذخیره پول دیگر نیازی نیست هر شخص تمام مایحتاج زندگی خود را ذخیره کند.

1. 1. معیار سنجش ارزش کالاها نسبت به یکدیگر^[۷۳]

پول در اصطلاح علمای فقهی: پول در فقه تعریف دقیقی ندارد فقها پول را عبارت از ثمن و آنچه بهای معاملات است می دانند. منظور از ثمن در عبارات فقها عبارت از طلا و نقره می‌باشد اعم از اینکه مسکوک و به صورت درهم و دینار باشد یا غیرمسکوک^[۷۴]. سید احمد خوانساری نیز این نظر را دارد که طلا و نقره مسکوک و یا غیرمسکوک را به خاطراینکه ثمن معاملات واقع می‌شوند اثمان می‌نامند.^[۷۵] برخی فقها در مورد پول – اعم از پول جدید و پول درهم و دینار- گفته‌اند که پول یعنی چیزی که بتواند ارزش اشیاء را مشخص کند لذا اسکناس ،طلا ونقره و به طور کلی هر چیزی که عرف و عقلا برای تعیین ارزش مورد توجه قرار می‌دهند و به واسطه‌ی آن کالاها را مبادله می‌کند می توان پول نامید.^[۷۶] به عقیده این دسته از فقها پول مال است و ارزش آن از طرف حکومت تضمین شده است.^[۷۷] با توجه به تعبیرات گوناگونی که از پول شده است می توان گفت پول چیزی است که عین مالیت و ارزش است که به صورت ارزش مبادله‌ای عام از طرف حکومت اعتبار شده و مورد پذیرش عرف واقع شده است. این تعریف به طور کلی شامل انواع شبه پول و اسناد در وجه حامل از قبیل برات و سفته و چک‌های بانکی و شخصی در وجه حامل و مسکوکات و طلا و نقره و … می‌شود.
بند سوم: مالیت پول
به طور کلی مالیت در اشیا به دو صورت قابل تصور است. برخی از اشیا ذاتاً مالیت دارند مانند برنج، گوشت و … برخی از اشیا مالیتشان اعتباری است. اگر قانون گذار جعل مالیت نکرده باشد هیچ ارزشی ندارد و این نوع از مالیت ها تابع اعتبار و قرارداد هستند. پول نیز به دو گونه است: گاهی منشا مالیت آن یک امر عینی و خارجی است از قبیل سکه های طلا و نقره و گاه منشا مالیت پول اعتباری است. به این معنا که دولت به پول اعتبار حقوقی می دهد و در این صورت پول حامل یک اعتبار حقوقی محض خواهد بود. پول های عصر ما از این قبیل هستند و برای صحت اعتبار پشتوانه ای لازم نیست و فقط شرعیت اعتبار کننده شرط است.^[۷۸]
گفتار دوم: سیر تاریخی پول
بررسی سیر تحول پول از آن نظر اهمیت دارد که اثبات می‌کند پولهای امروزی ماهیتی جدا از دهم و دینار و پولهای گذشته دارد و لذا باید در احکام فقهی آن نیز تجدیدنظر شود.
آنچه که امروزه به عنوان پول در بین جوامع مطرح است همواره از زمانها و مکانهای گوناگون به اشکال متنوع وجود داشته است. پول در هر دوره تاریخ دستخوش دگرگونی‌هایی بوده است تا به شکل کنونی رسیده است مراحل مختلف تکوین پول به شرح زیر است که به ترتیب از زمان دور به نزدیک بررسی می‌کنیم:
بند اول: پول کالایی

C ظرفیت گرمایی ویژه بر حسب J/KgC
T دمای نهایی ماده در فرایند حرارتی
T0 دمای اولیه ماده در فرایند حرارتی [۳۵].
درکوره های صنعتی الکتریکی انرژی حرارتی مورد نیاز برای فرایند گرمایش از انرژی الکتریکی تامین می گردد.جهت تبدیل انرژی الکتریکی به گرمایشی از المنت های حرارتی ^[۷۱]استفاده می شود .المنت های حرارتی در انواع مختلف با توجه به شرایط کارکرد و درجه حرارت مورد نیاز تولید می گردد .گروهی از المنت های بر مبنای آلیاژهای نیکل و کرم و آهن^[۷۲] در اشکال مختلف مفتولی و یا صفحه ای تولید می گردد این گروه از المنت ها برای فرآیندهای حرارتی که درجه حرارت نهایی زیر ۱۲۵۰ درجه سانتی گراد باشد مناسب هستند و انواع دیگر المنت های حرارتی گروه المنت های سرامیکی هستند که در دونوع SiC^[73] وMoSi₂^[74] تولید می گردد المنت های نوع SiC در درجه حرارت تا ۱۶۰۰ درجه سانتی گراد کاربرد دارد و المنت های نوع MoSi₂ تا درجه حرارت ۱۸۰۰ درجه سانتی گراد به کار گرفته می شود.المنت های حرارتی معمولا دارای مقاومت الکتریکی بالایی هستند با اعمال ولتاژ به دو سر یک المنت با توجه به مقاومت الکتریکی یک جریان مشخص از آن عبور می کند و طبق قوانین اهم منجر به تولید انرژی گرمایشی می گردد[۳۶].

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

طبق قانون اهم شدت جریانی که از المنت بعد از اعمال ولتاژ عبور می نماید طبق رابطه زیر :
(۴-۲) I=V/R
خواهد بود که بر حسب آمپر بیان می گردد که V ولتاژ اعمال شده به دو سر المنت بر حسب ولت و R مقاومت المنت بر حسب اهم می باشد .توان تولیدی یک المنت حرارتی با مقاومت R از رابطه زیر بدست می آید:
P=V²/R =I*R² (۴-۳) توان یک المنت حرارتی بر حسب وات^[۷۵] بیان می شود که انرژی تولید شده در واحد زمان می باشد .بنابراین اگر ولتاژ به در زمان T بر حسب ثانیه به دوسر المنت حرارتی اعمال شود مقدار انرژی گرمایشی تولید شده بر حسب ژول از روابط زیر بدست می آید.
Q=P*T=(V²*T)/R=I*R²*T (4-4) در فرایند های مربوط به مدیریت مصرف انرژی جهت سهولت معمولا مصرف انرژی با واحد کیلوات ساعتkWh بیان می شود که برابر است با مقدار انرژی تولید شده با توان ۱۰۰۰ وات در مدت زمان یک ساعت [۳۵ ] .
kWh=(3600_s*kW _j/s)=3600 kJoule (4-5)
با توجه به موارد فوق برای شناسایی فرصت ها در یک فرایند گرمایشی پارامترهای زیر باید مورد پایش دقیق رار بگیرد و اطلاعات مربوط به تغییرات آنها در سیستم SCADA برای تجزیه و تحلیل بعدی مورد استناد قرار گیرد .
شکل ۴-۱-یک نمای کلی از یک کوره الکتریکی
۴-۳-۱- اندازه گیری دما
همانطور که در قسمت قبل به آن اشاره شده یکی از پارامترهای موثر در مقدار مصرف انرژی دمای ماده می باشد. بنابراین لازم است این متغیر به صورت مداوم اندازه گیری و اطلاعات مربوط به آن به سیستم SCADA ارسال گردد.اندازه گیری دما در کوره های صنعتی به وسیله ترموکوپل^[۷۶] انجام می شود ترموکوپل از دو فلز رسانای غیر همنام که در یک نقطه به هم متصل شد ه اند تشکیل شده است .در اثر پدیده ترموالکتریک^[۷۷] در هر دمایی یک ولتاژ خاص تولید می شود که مقدار آن متناسب با دمایی است که ترموکوپل در آن محیط قرار گرفته است با اندازگیری ولتاژ تولید شده می توان دمای محیطی که ترموکوپل در آن قرار دارد اندازه گیری نمود.با توجه به دقت و حداکثر و حداقل درجه حرارت کارکرد از انواع مختلفی از ترموکوپل ها استفاده می شود. در برخی از موارد از حسگر دمای اهمی استفاده می شود مقاومت الکتریکی فلزات در اثر تغییر دما متغیر است بنابراین با اندازه گیری مقاومت اهمی می توان درجه حرارتی که آن فلز در آن واقع است اندازه گیری نمود. ادر آزمایشهای مربوط به این تحقیق از حسگر دمای اهمی نوع PT100استفاده شده است است که نوع آلیاژ آن بر پایه پلاتین و رودونیم می باشد و قابلیت کارکرد در رنج دمایی۲۰۰ - الی ۶۵۰ درجه سانتی گراد را دارا می باشد.همانطور که در فصل های قبلی به آن اشاره شد اندازه گیری و انتقال اطلاعات محیطی به سیستم نرم افزاری SCADA توسط RTU ها انجام می شود .جهت اندازه گیری و انتقال اطلاعات مربوط به دما از تجهیزاتی مانند ترمومترها و یا کنترلر هایی که امکان اندازه گیری دما و ارسال آن به صورت اطلاعات دیجیتال دارند استفاده می شود .این تجهیزات سیگنال دریافت شده از ترموکوپل را به وسیله آمپلی فایر^[۷۸] تقویت می نمایند و سپس آن را اندازه گیری می نمایند ودر این مرحله توسط مبدل های آنالوگ به دیجیتال^[۷۹] یک معادل عددی متناسب با سیگنال آنالوگ تولید می گردد با توجه به برنامه نرم افزاری که قبلا در ریزپردازنده نصب شده عدد اندازه گیری شده پردازش می گردد و دمای متناسب با سیگنال آنالوگ ورودی محاسبه می گردد.با توجه به پروتکل ارتباطی بین سیستم های اندازه گیری و نرم افزار SCADA اطلاعات عددی به صورت بسته های اطلاعاتی ^[۸۰] به نرم افزار ارسال می گردد و بعد از پردازش و استخراج مقدار متغیر دما این اطلاعات به صورت عددی و یا به صورت نمودار در سیستم نمایش داده شده و در صورت نیاز ذخیره سازی می گردد. در نمونه کاربردی مورد بررسی در این تحقیق پارامتر دما در دو ناحیه اندازه گیری می شود که شامل دمای فضای داخلی کوره و دمای قطعه ای که فرایند حرارتی بر روی آن انجام می گیرد می باشد .
۴-۳-۲-اندازه گیری پارامتر های مرتبط با مصرف انرژی
با توجه به موارد گفته شده جهت مدیریت و بهینه سازی مصرف انرژی متغیرهای مرتبط مانند شدت جریان I و ولتاژ V و مقدار مصرف لحظه ای بر حسب kW ومقدار مصرف کلی انرژی بر حسب kWh باید مورد اندازه گیری و پایش مداوم قرار گیرد .جهت اندازه گیری پارامترهای مربوط به مصرف انرژی از تجهیزات خاصی به نام آنالایزر قدرت^[۸۱] استفاده می شود که این تجهیزات مقدار ولتاژ و شدت جریان را به صورت لحظه ای اندازه گیری می کنند و با توجه به این پارامترها سایر پارامترهای مرتبط با انرژی را محاسبه می نمایند و اطلاعات بدست آمده را در غالب بسته های اطلاعاتی جهت سیستم نرم افزاری SCADA ارسال می نمایند بعد از رسیدن بسته های اطلاعاتی به نرم افزار اطلاعات مورد نظر استخراج و به صورت نمودار و یا به صورت عددی جهت استفاده در فرایند مدیریت و بهینه سازی مصرف انرژی نگهداری می شود.
۴-۳-۳- کنترل توان در کوره های الکتریکی
جهت کنترل توان مصرفی کوره های الکتریکی دو روش متداول وجود دارد. روش اول سیستم کنترل ON/OFF می باشد در این روش توسط کنترلر دمای فعلی سیستم اندازه گیری می شود و در صورتیکه کمتر از دمای تنظیم شده باشد کنترلر فرمان لازم را به کنتاکتور^[۸۲] و یا SSR^[83] ارسال می نماید و در ادامه حداکثر توان به فرایند گرمایشی اعمال می شود و بعد از اینکه سیستم به درجه حرارت مورد نظر رسید با فرمان مجدد کنترولر اعمال توان به سیستم متوقف می شود .
روش دیگر جهت کنترل توان استفاده از سیستم های کنترل توان SCR^[84] می باشد . در این روش بر خلاف سیستم ON/OFF اعمال توان به سیستم به صورت پیوسته می باشد و با توجه به الگوریتم کنترلی مقدار توان از ۰ تا ۱۰۰ درصد متغیر است . با توجه به سینوسی بودن شکل موج ولتاژ عمل تغییر توان در این نوع سیستم ها بر اساس تغییر زاویه آتش^[۸۵] تریستورها^[۸۶] و تغییر ولتاژ موثر RMS^[87] انجام می شود[۳۸] .
شکل ۴-۲-تغییر ولتاژ موثر با تغییر زاویه آتش تریستور ها [۳۸[
کنترل زاویه آتش تریستورها به وسیله بردهای الکترونیک کنترل زاویه آتش انجام می شود .ابتدا یک سیگنال کنترلی آنالوگ به برد کنترل زاویه آتش اعمال می گردد و سپس بر اساس سیگنال آنالوگ ورودی زاویه آتش معین و به تریستور ها اعمال می گردد.در شکل شماره ۴-۳ یک سیستم کنترل توان تریستوری نمایش داده شده است .
شکل ۴-۳-سیستم کنترل توان SCR با ورودی آنالوگ
۴-۴- طراحی فرایند مدیریت مصرف انرژی کوره های الکتریکی
۴-۴-۱-تعیین پارامترهای مورد نیاز جهت اندازه گیری و کنترل
قبل از پیاده سازی فرایند مدیریت مصرف انرژی در سیستم های SCADA از با توجه به پارامترهای مورد نیاز در فرایند سیستم باید طراحی شود در مورد نمونه تحت آزمایش ما که یک کوره الکتریکی است در ابتدا باید مشخص گردد که در این دستگاه چه فرآیندی انجام میشود در یک کوره الکتریکی با تبدیل انرژی الکتریکی به انرژی گرمایشی وگرم کردن اتمسفر کوره و اعمال آن به قطعه ای به جرم M که در داخل آن قرار دارد دمای قطعه از یک دمای مشخص TO به دمایی که در فرایند حرارتی تعریف شده است یعنی T1 می رسد . با توجه به ضریب هدایت حرارتی دیواره کوره همیشه مقداری از انرژی گرمایشی تولید شده از دیواره ها به هدر می شود و صرف گرم کردن قطعه نمی شود.مقدار اتلاف انرژی از بدنه کوره علاوه بر ضریب هدایت حرارتی و دمای داخل کوره به دمای محیطی که کوره در آن است نیز بستگی دارد .با توجه به این موارد در طراحی یک فرایند مدیریت مصرف انرژی در کوره الکتریکی باید پارامترهای دمایی زیر اندازه گیری و به سیستم SCADA انتقال یابد .
دمای اتمسفر داخلی کوره
دمای قطعه ای که فرایند گرمایشی بر روی آن صورت می گیرد .
دمای بدنه بیرونی کوره
دمای محیطی که کوره در آن قرار دارد .
با توجه به اینکه نیاز است یک اندازه گیری دقیق از موارد فوق بدست آید در فرایند آزمایشی از حسگر دمای اهمی PT100 استفاده شده است به وسیله این حسگر در بازه دمای ۶۰۰-۰ درجه سانتی گراد مقدار دما با دقت ۱/ . درجه سانتی گراد اندازه گیری می شود.
جهت تحلیل مصرف انرژی پارامتر های مربوط به انرژی مصرفی باید ثبت شود.پارامترهایی مانند ولتاژ و شدت جریان و توان لحظه ای و انرژی مصرفی کلی در این فرایند اندازه گیری می شود و با توجه به این پارامترها مشخص می گردد که چه مقدار انرژی الکتریکی برای انجام فرایند گرمایشی مورد نظر مصرف می شود.اندازه گیری و ارسال اطلاعات مربوط به مصرف انرژی توسط آنالایزر انرژی انجام می شود و اطلاعات مربوط به آن به نرم افزار SCADA انتقال پیدا می کند.
برای اجرای فرایند گرمایشی باید یک سیستم کنترلی در نظر گرفته شود این سیستم کنترل می تواند به صورت مستقل و یا در داخل نرم افزار SCADA طراحی شود.طراحی یک کنترلر در نرم افزار SCADA با توجه به در دسترس بودن اطلاعات کلیه پارامترهای موثر در مصرف انرژی این مزیت را دارد که با توجه به شرایط فرایند و مقادیر پارامترها می توان روش های کنترلی دقیق تری را طراحی نمود.با توجه به اهمیت این موضوع در فرایند آزمایشی روش های کنترلی تماما در نرم افزار SCADA پیاده سازی می شود.جهت ارسال فرامین کنترلی به یک RTU نیاز داریم فرامین کنترلی را به سیستم انتقال دهیم برای این منظور در فرایند گرمایشی از مبدل های دیجیتال به آنالوگ^[۸۸] استفاده می شود .با توجه به درصد خروجی سیستم که توسط سیستم SCADA محاسبه می شود یک ولتاژ آنالوگ ۰-۱۰ ولت به تجهیزات کنترل توان SCR ارسال می شود و این تجهیزات با توجه به سیگنال آنالوگ ورودی مقدار توان را بر اساس تغییر زاویه آتش کنترل می نمایند.
۴-۴-۲- انتخاب RTU ها جهت فرایند مدیریت مصرف انرژی
قبل از پیاده سازی یک پروژه مدیریت مصرف انرژی در سیستم های SCADA باید RTU های مناسب جهت فرایند انتخاب گردد در اولین قدم پارامترهایی که جهت تحلیل مورد نیاز است انتخاب می شود به عنوان مثال در فرایند ی که در این پایان نامه مورد بررسی قرار گرفته است پارامترهای دما و شدت جریان و ولتاژ و توان و انرژی مصرفی جهت تحلیل مورد نیاز است و همچنین جهت اعمال فرایند های کنترلی از RTU هایی که امکان ارسال فرمان به سیستم کنترل را دارند استفاده می شود در فرایند مورد آزمایش از تجهیزات زیر استفاده شده است :
جدول ۴-۱-RTU های استفاده شده جهت انجام فرایند آزمایشی
نکته بسیار مهم در انتخاب RTU دقت مورد نیاز برای اندازه گیری و کنترل پارامترهای مرتبط با فرایند است که با توجه به آن باید تجهیزات متناسب انتخاب گردد.بعضی مواقع جهت اعمال فرامین کنترلی به فرایند از تجهیزات جانبی دیگری استفاده می شود.به طور مثال در مورد فرایند مورد آزمایش از یک سیستم کنترل توان SCR که با توجه به سیگنال آنالوگ در یافتی از مبدل دیجیتال به آنالوگ DAC زاویه آتش ^[۸۹]تریستور را تغییر می دهد استفاده شده است .تجهیزات جنبی در فرایند مدیریت مصرف انرژی مستقیما به سیستم کنترل مرکزی SCADA متصل نیستند ولی با بهره گرفتن از RTU ها می توان بر عملکرد آنها کنترل داشت.
۴-۴-۳- ارتباط نرم افزار SCADA با RTU ها
همانطور که قبلا به آن اشاره شد یکی از اجزاء سیستم های SCADA RTU ها هستند که اطلاعات محیطی را اندازه گیری و به سر ور مرکزی جهت پردازش انتقال می دهند .ارتباط RTU ها با سرور مرکزی SCADA به روش های مختلفی انجام می شود :
ارتباط از طریق درگاه سریال با استاندارد های RS232 و یا RS485 اکثر RTU ها از این دو استاندارد پشتیبانی می نمایند در استاندارد RS232 RTU ها مستقیما از طریق پورت COM به سرور مرکزی متصل می شوند و اطلاعات را انتقال می دهند محدودیت پورت RS232 در این است که در هر زمان تنها یکRTU می تواند از طریق یک پورت COM به کامپیوتر وصل باشد و حداکثر فاصله در این نوع پروتکل ارتباطی ۱۰ متر می باشد با توجه به این محدودیت ها استاندارد ارتباطی دیگری به نام RS485 معرفی گردید در استاندارد RS485 حد اکثر تا ۳۲ دستگاه RTU می تواند از طریق پورت COM به سرور مرکزی متصل باشد و فاصله سیمی RTU ها تا سرور مرکزی می تواند تا ۲/۱ کیلومتر باشد .این نوع پروتکل ارتباطی بر ای اجرا در تعداد زیادی از کارخانه ها مناسب است.معمولا برای ارتباط RTU ها با کامپیوتر سرور مرکزی از مبدل های RS232/485 استفاده می شود .ولی بعضی از کامپیوتر های صنعتی دارای درگاه ارتباطی RS485 هم هستند و نیازی به استفاده از این مبدل نیست .
شکل ۴-۴-نحوه ارتباط RTU ها با سرور مرکزی در استاندارد RS 485 [40]
۴-۴-۴-پروتکل های ارتباطی
جهت ارتباط RTU ها با نرم افزار SCADA از پروتکل های ارتباطی مختلفی استفاده می شود که از بین آنها می توان به پروتکل ASCII و Modbus RTU و Modbus TCP/IP اشاره نمود در ارتباط با استاندارد RS485 از طریق پورت سریال امکان ارتباط تا ۳۲ دستگاه وجود دارد که در شبکه RS 485 هر کدام از دستگاه ها دارای آدرس مختص به خود هستند که در RTU از قبل تنظیم می شود .علاوه بر آدرس دستگاه سایر پارامترها در یک دستگاه RTU دارای یک آدرس در حافظه داخلی دستگاه هستند که عمل خواندن^[۹۰] و یا نوشتن^[۹۱] پارامترها در دستگاه با توجه به این آدرس صورت می گیرد در ادامه نحوه انتقال اطلاعات در پروتکل های عنوان شده مورد بررسی قرار می گیرد .
پروتکل ASCII : در این روش ارتباط با RTU به وسیله کاراکترهای ASCII صورت می گیرد که در دستگا های مختلف ممکن است شکل مختلفی داشته باشد به طور مثال در کنترلرهای FGH 1000 قالب پیام های ارتباطی به صورت زیر است :
عمل خواندن RAAP <CR> R به عنوان کاراکتر اول نوع فرمان ارسالی را مشخص می کند که در اینجا به عنوان فرمان خواندن است .AA آدرس دستگاه در فرمت ASCII است که بین ۱ تا ۹۹ قابل تنظیم می گردد و P آدرس پارامتر در حافظه داخلی دستگاه است که بعد از دریافت فرمان مقدار این پارامتر برای سرور مرکزی ارسال می گردد.
عمل نوشتن WAAPDDDD <CR> W به عنوان کاراکتر اول نوع فرمان که در اینجا فرمان نوشتن است را مشخص می نماید مانند حالت قبل AA آدرس دستگاه و P آدرس پارامتر در حافظه داخلی دستگاه است و DDDD مقدار عددی است که در پارامتر ذخیره می گردد.
عمل تنظیم SAAP <CR> S به عنوان کاراکتر اول نوع فرمان که در اینجا فرمان تنظیم^[۹۲] حالت کاری دستگاه را مشخص می نماید .در تنظیم مقدار پارامتر در حالت تنظیم AA آدرس دستگاه و P آدرس پارامتری که باید تنظیم شود می باشد.
پاسخ دستگاه *AAPDDDD “* ” اولین کاراکتری است که در هنگام پاسخ ارسال می گردد AA آدرس دستگاهی است که پاسخ را ارسال نموده P کد پارامتر و DDDD مقدار عددی آن پارامتر است [۳۹ ] .
جهت اجتناب از تداخل اطلاعات در هنگام ارسال و دریافت از تاخیر زمانی استفاده می شود به این صورت که سرور یک فرمان خواندن و نوشتن و یا تنظیم را ارسال می نماید و مدت زمان مشخصی را که ازقبل مشخص شده در انتظار می ماند .در این زمان کلیه دستگا ه ها فرمان را دریافت می کنند و در ابتدا آن را با آدرس خود مقایسه می کنند اگر فرمان دریافتی شامل آدرس آن دستگاه باشد بعد از مدت زمان مشخص پاسخ را در شبکه ارسال می نمایند و سرور مرکزی پاسخ را دریافت می نماید.نکته قابل توجه این است که آدرس هیچ یک از دستگا ه ها نباید مشابه باشد در این صورت با دریافت فرمان هر دو دستگاه پاسخ را همزمان ارسال می نمایند که باعث تداخل در سیستم ارتباطی می شود .
پروتکلModBus RTU :یک پروتکل ارتباطی است که اولین بار در سال ۱۹۷۹ توسط شرکت Modicon فرانسه جهت ارتباط ^[۹۳]PLC های تولیدی این شرکت با سرور مرکزی طراحی شد. بعدا در سال ۲۰۰۴ با تشکیل یک سازمان^[۹۴] با این نام کلیه حقوق این پروتکل به این سازمان منقل گردید.در پروتکل Modbus نیز هر دستگاه دارای یک آدرس مشخص است که معمولا عددی بین ۰ تا ۲۵۵ است .از قابلیت های پروتکل Modbus به توابع کنترل صحت اطلاعات در یافتی و یا ارسالی می توان اشاره نمود که به توابع Check Sum نامیده می شود .فرمت کلی بسته های اطلاعاتی در این پروتکل مانند جدول ۴-۲- می باشد .

از سوی دیگر عبارت «یَهْدُونَ بِأَمْرِنَا» دو مرتبه در قرآن کریم پس از واژه «أَئمَّهً» ذکر شده که به تعبیر علامه طباطبایی گویای مقام هدایت به امر است. به نظر می‌رسد بدون در نظر گرفتن «وَ أَوْحَیْنَا إِلَیْهِمْ» از همین عبارت نیز بتوان به اتصال امام به علم الهی پی برد. با این توضیح که حال که امام قرار است هدایت به امر خدا کند، لازمه آن این است که به امر خداوند چه تکوینی باشد و چه تشریعی، علم و معرفت یقینی داشته باشد. گویی این آیه اشعار به این مطلب دارد که امام با رسیدن به مقام امامت از امر الهی آگاهی می‌یابد و سپس هدایت به امر خدا می‌کنند. از سوی دیگر نحوه آگاهی از امر خدا را انحصار به واسطه نبی دانستن دلیلی ندارد. افزون بر اینکه حال که نبی مجهز به وحی الهی و متصل به علوم الهی و وحیانی است. برتری مقام امام بر مقام نبی اقتضاء می‌کند که وی نیز مجهز به وحی باشد البته با این تفاوت که نبی در صورت رسالت مجهز به وحی رسالی و تشریعی است اما امام آورنده شریعت نیست لذا نیازی به وحی رسالی و تشریعی ندارد و وظیفه او تبیین و اجراء شریعت است لکن متصل به علم الهی از طرق وحیانی و الهام است.
۳-۲- وراثت و مصلحت الهی در تعیین امام
یکی از مسائل کلامی امامت این است که آیا امامت امری موروثی و یا امری حکیمانه بر اساس مصالح و یا به نحو دیگری است. توضیح اینکه بنابر گزارش شیخ طوسی در تفسیر تبیان، ابوالقاسم بلخی در ذیل آیات قصه طالوت می‌نویسد: «این آیه دلالت دارد بر نادرستی دیدگاه افرادی که امامت را به وراثت مى‏دانند، زیرا خداوند دلیل آنهایی که مى‏گفتند طالوت نه از خاندان نبوت و نه از خاندان حکومت است، رد نمود و چنین بیان نمود که برای فرمانروایی علم و قدرت لازم است نه وراثت».^[۶۶۱]

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

طبرسی نیز در تفسیرش می‌نویسد: «این آیه دلالت دارد بر اینکه به منظور رسیدن به فرمانروایی، وراثت لازم نیست. بلکه فرمانروایی بر پایه مصلحت الهی است که او از آن آگاهی دارد».^[۶۶۲]
این مطلب در برخی تفاسیر اهل سنت نیز آمده است به عنوان نمونه ثعلبی نیشابوری(د ۴۲۷ق) در ذیل این آیه می‌نویسد: «نباید به دلیل اینکه طالوت از خاندان پادشاهی نیست، ملِک بودن او را انکار کنند زیرا فرمانروایی به وراثت نیست بلکه به دست خداست که به هر که بخواهد عطا مى‏کند»^[۶۶۳]
میبدی نیز در ذیل این آیه می‌نویسد: «ملک نه به وراثت است و نه به مال، بلکه عطاء ربانى است و فضل الهى، آن را دهد که خود خواهد «وَ اللَّهُ یُؤْتِی مُلْکَهُ مَنْ یَشاءُ..»^[۶۶۴]
فخر رازی نیز در ذیل این آیه می‌نویسد: «این آیه دلالت بر بطلان سخن افرادی است که می‌گویند: امامت موروثی است زیرا بنی اسرائیل انکار کردند که پادشاه آنها کسی باشد که از بیت سلطنت نباشد. پس خداوند آنها را آگاه نمود که این تلقی ساقط است و مستحق مقام امامت کسی است که خداوند به او را عطا کرده باشد مانند آیه «..تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشاءُ..»^[۶۶۵]
در پاسخ به این مطلب به آیات زیر مى‏توان استدلال کرد:
أ- آیه «وَ إِذِ ابْتَلى‏ إِبْراهیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتی‏ قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمینَ»^[۶۶۶] که بیانگر امامت در ذریه معصوم حضرت ابراهیم(ع) است که بیان آن گذشت.^[۶۶۷]
برخی از ذریه حضرت ابراهیم(ع) از طریق حضرت اسماعیل(ع) است که در آیه شریفه آیه «رَبَّنا إِنِّی أَسْکَنْتُ مِنْ ذُرِّیَّتی‏ بِوادٍ غَیْرِ ذی زَرْعٍ عِنْدَ بَیْتِکَ الْمُحَرَّمِ رَبَّنا لِیُقیمُوا الصَّلاهَ فَاجْعَلْ أَفْئِدَهً مِنَ النَّاسِ تَهْوی إِلَیْهِمْ..»^[۶۶۸] به آن اشاره شده است. ناگفته نماند که پیامبر اکرم(ع) و اهل بیت(ع) در شمار این ذریه قرار دارند. بخشی دیگر از ذریه حضرت ابراهیم(ع) از طریق حضرت اسحاق(ع) که در آیه شریفه «أُولئِکَ الَّذینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ مِنْ ذُرِّیَّهِ آدَمَ وَ مِمَّنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ وَ مِنْ ذُرِّیَّهِ إِبْراهیمَ وَ إِسْرائیلَ وَ مِمَّنْ هَدَیْنا وَ اجْتَبَیْنا..»^[۶۶۹] بیان شده است.
ب- آیه «وَ إِذْ قالَ إِبْراهیمُ لِأَبیهِ وَ قَوْمِهِ إِنَّنی‏ بَراءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ إِلاَّ الَّذی فَطَرَنی‏ فَإِنَّهُ سَیَهْدینِ وَ جَعَلَها کَلِمَهً باقِیَهً فی‏ عَقِبِهِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ»^[۶۷۰] که در روایات متعددی مراد از «کَلِمَهً باقِیَهً» امامت و یا امامت در ذریه امام حسین(ع) ذکر شده است.^[۶۷۱] دقت در این روایات این معنا را به دست مى‏دهد که بناى آن بر این است که ضمیر در «جَعَلَها» به هدایتى برگردد که از جمله «سَیَهْدِینِ‏» استفاده مى‏شود. از سوی دیگر وظیفه امام هدایت مردم در ملکوت و واقع اعمالشان مى‏باشد به این معنا که با ارشاد خود ایشان را به سوى خداوند سوق دهند، و به درجات قرب به خداوند نزدیک گردانند، و عمل هر صاحب عملى را به آن منزلتى که عملش اقتضاء دارد نازل سازند، البته با در نظر داشتن اینکه حقیقت هدایت از خدا است، و اگر به امام هم نسبت مى‏دهیم به تبع یا بالعرض است. و فعلیت هدایتى که از ناحیه خدا به سوى خلق نازل شده، نخست شامل امام مى‏شود و سپس از ناحیه امام به سوى دیگران افاضه مى‏شود، پس هدایت امام تمام‏ترین مراتب هدایت است، و هدایتهاى دیگران کمتر از آن است. و اینکه حضرت ابراهیم(ع) گفت:«..فَإِنَّهُ سَیَهْدِینِ..» خود دلیل است بر اینکه مراد از هدایت، مطلق هدایت است، هم مى‏تواند با عالى‏ترین مراتب هدایت که حظ امام از آن مرتبه است منطبق شود، و هم بر دیگر مراتب. پس مى‏توانیم بگوییم منظور از آن، امامت است، و همین امامت است که‏ کلمه‏اى است باقى در نسل ابراهیم(ع).^[۶۷۲]
ج- آیه «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى‏ آدَمَ وَ نُوحاً وَ آلَ إِبْراهیمَ وَ آلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمینَ»^[۶۷۳] که مراد از «آلَ إِبْراهیمَ» همان ذریه حضرت ابراهیم(ع) از طریق حضرت اسماعیل(ع) است که پیامبر اکرم(ص) و اهل بیت ایشان در شمار «آلَ إِبْراهیمَ» هستند. زیرا مراد از عمران در این آیه یا پدر حضرت موسی(ع) و یا پدر حضرت مریم(ع) است که در هر دو صورت در شمار ذریه حضرت اسحاق(ع) است لذا چنین مى‏نماید که مراد از «آلَ إِبْراهیمَ» همه ذریه او نباشد بلکه به قرینه یادشده ذریه وی از طریق اسماعیل(ع) است که پیامبر اکرم(ص) و اهل بیت(ع) در این زمره قرار دارند.^[۶۷۴] اهل بیت(ع) نیز در روایات متعددی از خود در شمار «آلَ إِبْراهیمَ» معرفی کرده‏‏‏اند‌‏.^[۶۷۵]
د- آیه «أَمْ یَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلى‏ ما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ فَقَدْ آتَیْنا آلَ إِبْراهیمَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ وَ آتَیْناهُمْ مُلْکاً عَظیماً»^[۶۷۶] که در سیاق آیات اهل کتاب است و اهل کتاب اعم از پیروان حضرت موسی(ع)، داود(ع) و عیسی(ع) همگی در شمار ذریه اسحاقی و یا افرادی که به آنها گرایش داشتند، مى‏باشند. در واقع نقطه مقابل همه این اهل کتاب ذریه اسماعیلی حضرت ابراهیم(ع) است.
ه- آیه «وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ..»^[۶۷۷] که دلالت بر قرار دادن امامت در ذریه حضرت ابراهیم(ع) می‌کند و ضمیر در «جَعَلْناهُمْ» به إبراهیم(ع) و إسحاق(ع) و یعقوب(ع) برمی‌گردد.^[۶۷۸]
و- آیه «وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ کُلاًّ هَدَیْنا وَ نُوحاً هَدَیْنا مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِهِ داوُدَ وَ سُلَیْمانَ وَ أَیُّوبَ وَ یُوسُفَ وَ مُوسى‏ وَ هارُونَ وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنینَ وَ زَکَرِیَّا وَ یَحْیى‏ وَ عیسى‏ وَ إِلْیاسَ کُلٌّ مِنَ الصَّالِحینَ»^[۶۷۹] که بیانگر این است که نسل انسان از طریق دختر نیز ذریه بشمار می‌رود. لذا بر اساس این آیه که در برخی روایات نیز به آن استناد شده است، امامانی که از نسل حضرت فاطمه(ع) هستند، ذریه رسول خدا(ص)هستند.^[۶۸۰] و نیز در شمار ذریه حضرت ابراهیم(ع) از طریق حضرت اسماعیل(ع) محسوب می‌شوند.
ز- آیه «وَ نُریدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّهً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثینَ»^[۶۸۱] که نشان می‌دهد امام وارث است. که امام وارث همه علوم، کتب آسمانی، فضائل و مکارم و معاجز انبیاء و حجج پیشین است.
امام رضا(ع) در روایت مشهور در باب امامت فرمود: «امامت مقامى است که حضرت ابراهیم(ع) پس از آنکه مقام نبوت و خلت را پا بر جا کرد بدان رسید، این امامت سومین درجه و فضیلتى بود که خدایش بدان مشرف کرد و نامش را به وسیله آن بلند نمود و فرمود: «بدرستى که من تو را براى مردم امام نمودم» حضرت ابراهیم(ع) از شادمانى عرضه داشت: «و از ذریه من هم»؟ خداوند فرمود: «عهد و فرمان من به ستمکاران نخواهد رسید» این آیه امامت هر ظالمى را تا روز قیامت باطل کرد و آن را مخصوص برگزیدگان پاک ساخت. سپس خداوند عزوجل او را گرامى داشت و امامت را در ذریه و نژاد برگزیده او نهاد و فرمود: «اسحق و یعقوب را به او غنیمت بخشیدیم و همه را شایسته نمودیم و آنها را رهبرانى ساختیم که به دستور ما هدایت مى‏کردند و کارهاى خیر را به آنها وحى کردیم و بر پا داشتن نماز و پرداخت زکات را و براى ما عابدان بودند» این امامت همیشه در ذریه او بود و از هم ارث مى‏بردند قرن به قرن تا پیامبر(ص) رسید و خدا فرمود: «به راستى سزاوارتر مردم به ابراهیم پیروان او هستند و همین پیامبر(ص) و کسانى که گرویدند و خدا ولى مؤمنان است» این مقام امامت به آن حضرت اختصاص داشت و به دستور خدا آن را به على(ع) واگذارد آنچنان که خداى تعالى آن را واجب کرده بود سپس به ذریه برگزیده او منتقل گردید که خدا به آنها علم و ایمان داده طبق آیه شریفه «گفتند آن کسانى که به آنها علم و ایمان داده شد هر آینه در کتاب خدا ماندید تا روز قیامت و این روز قیامت است ولى شما ندانید» آنها فرزندان على(ع) هستند تا قیامت زیرا پس از محمد(ص) پیغمبرى نیست، این افراد نادان چطور براى خود امام اختیار مى‏کنند، با آنکه امامت مقام انبیاء و ارث اوصیاء است، امامت خلافت از طرف خدا و رسول خدا(ص) و مقام امیر المؤمنین(ع) و میراث امام حسن(ع) و امام حسین(ع) است».^[۶۸۲]
امیرالمؤمنین(ع) در روایتی پس از اشاره به آیات قصه طالوت فرمود: «ای مردم در این آیات برای شما عبرتی است که بدانید خداوند خلافت و امارت را پس از انبیاء در نسل ایشان قرار داده و او طالوت را به دلیل برگزیدگی او از ناحیه خداوند و فزونی در علم و قدرت بر دیگران برتر و مقدم داشته است. آیا شما بر این باورید که خداوند بنى امیه را بر بنى‏‏‏هاشم برگزیده باشد و یا اینکه معاویه از لحاظ دانش و نیروى بدنى بر من برترى داشته باشد!؟»^[۶۸۳]
علامه مجلسی در ذیل روایت امیرالمؤمنین(ع) در پاسخ به این اشکال که طالوت از سبط نبوت و سبط مملکت نبوده که به نظر می‌رسد این گزارش در طرح شبهه مذکور تأثیر داشته می‌نویسد: «مشهور در میان مفسران این است که طالوت از سبط نبوت و سبط مملکت نبود زیرا نبوت در سبط لاوی و مملکت در سبط یهودا بود. البته گفته شده مملکت در سبط یوسف بود. اما طالوت از سبط بنیامین بود، پس این آیات بر عدم لزوم خلافت در نسل و ذریه انبیاء دلالت می‌کند. اما سه وجه در پاسخ به این مطلب می‌توان بیان کرد: اول اینکه ادعاء مذکور مبتنی بر اقوال مورخان و مفسران اهل سنت است لذا چه بسا طالوت به حقیقت از سبط نبوت و یا از سبط مملکت باشد که در این صورت ادعاء بنی اسرائیل بر عدم صلاحیت طالوت تنها از جهت مالی بوده است. دوم اینکه همین که طالوت از فرزندان إبراهیم، إسحاق و یعقوب است در این مطلب کافی است. سوم اینکه استدلال از جهتی باشد که از آیه فهمیده می‌شود که نبوت در سبط مخصوصی باشد که پدران آنها انبیاء باشند. بنابراین مراد از خلافت ریاست دینی است هرچند که ریاست دینی و دنیوی در آن امت با یکدیگر جمع شود. لذا این مطلب با استدلال به فزونی در علم و جسم منافاتی ندارد زیرا هرگاه ریاست دنیوی مشروط به فزونی در علم و جسم باشد، در ریاست دنیوی و اخروی(مقام امامت) به طریق اولی باید مشروط به این دو باشد»^[۶۸۴]
از مجموع آیات و روایاتی که در این فراز بدان اشارت رفت، می‌توان نکات زیر را در پاسخ به مسأله مزبور استنباط نمود:
اول: اینکه برخی از آیات تصریح می‌کند که در ذریه حضرت ابراهیم(ع) نبوت قرار دادیم با قرار دادن امامت منافاتی ندارد زیرا رابطه این دو به صورت عموم و خصوص من وجه است یعنی برخی از انبیاء، امام نیز هستند و برخی از انبیاء امام نیستند و برخی از ائمه، نبی نیستند.
دوم: ذریه بر نوه دختری نیز اطلاق می‌شود زیرا حضرت عیسی(ع) ذریه حضرت ابراهیم(ع) ذکر شده است. لذا امامانی که ذریه حضرت فاطمه(ع) هستند در شمار ذریه حضرت رسول(ص) و ذریه حضرت ابراهیم و اسماعیل(ع) نیز هستند. لذا امامت پس از رسول خدا(ص) به امیرالمؤمنین(ع) و پس از وی به امام حسن(ع) و سپس به امام حسین(ع) و ذریه ایشان رسید و ایشان همگی در شمار «آل ابراهیم» قرار دارند که بنابر اصطفاء الهی، برگزیده شده و معصوم هستند.
سوم: پس از حضرت ابراهیم(ع) امامت در ذریه وی قرار گرفت. البته نه به همه ذریه بلکه به ذریه معصوم می‌رسد و دیگر اینکه خداوند نفرمود امامت به همه غیر ظالمین(معصومان) می‌رسد بلکه فرمود به ظالمین(غیر معصومین) نمی‌رسد یعنی چه بسا افرادی از ذریه باشند و ظالم نیز نباشند اما مورد انتخاب الهی نباشند مانند حضرت مریم که به تصریح برخی از علماء معصوم بوده است.^[۶۸۵] لذا تعیین الهی که نشأت گرفته از حکمت الهی در انتخاب شخص خاصی برای امامت است نیز شرط دیگری برای امامت است در واقع مطلب سوم ناظر به این است که امامت عهد خداست و این عهد موهبتی است که بنا به حکمت الهی به شخص داده می‌شود. و همین سه نکته می‌تواند پاسخ سؤال مذکور باشد که امامت هم در ذریه حضرت ابراهیم(ع) و هم به شرط عصمت و تعیین و حکمت الهی است.
لذا امامت نه فقط از روی وراثت است بدون برخورداری ازشرائط و ویژگی‏های امامت، و نه فقط به انتخاب الهی است بدون در نظر گرفتن وراثت و ویژگی‏های مذکور بلکه امامت، منوط به ذریه بودن حضرت ابراهیم(ع) و نیز اختیار و اصطفاء الهی که از روی عصمت شخص تعیین شده و افضلیت در علم و اقوی و اشجع بودن بر مردم و صدور معجزه و ویژگی‏های دیگر که برتری امام را بر امت نشان می‌دهد، است.
اما در خصوص شیخ طوسی و طبرسی گفتنی است که ایشان پس از نقل دیدگاه مذکور اگرچه آن را به صراحت مورد نقد و بررسی قرار نداده‏اند لکن بلافاصله پس نقل مطلب مذکور دیدگاه امامیه در تفسیر این آیه را آورده‏اند که این آیه دلالت بر این دارد که یکی از شروط امامت این است که امام باید اعلم از رعیت و افضل از ایشان در خصال نیک و شجاعت باشد لذا خداوند خداوند علت انتخاب و تقدیم طالوت را همین جنبه «اعلم و اقوى» بودن او معرفى مى‏کند.^[۶۸۶] که این دیدگاه به وضوح ناظر به مشروط بودن امامت به افضلیت در علم و اقوی بودن بر رعیت است.
۳-۳- ضرورت مستمر وجود خلیفه و امام در زمین تا قیامت
یکی دیگر از بن مایه‏های کلامی امامت در قصص قرآن، ضرورت وجود خلیفه و امام در روی زمین تا روز قیامت است که در ارتباط با این موضوع به آیات زیر می‌توان استناد کرد:
۳-۳-۱- آیات استخلاف آدم و تعلیم اسماء
یکى ‏ از مباحث‏‏ کلامی مورد استفاده از آیات استخلاف حضرت آدم(ع) و تعلیم اسماء، ضرورت‏‏‏‏‏‏‏‏ِ وجود خلیفه و امام در زمین ‏است.
به نظر مى‏رسد با توجه به سیاق این آیات که ماجرای تعلیم اسماء به حضرت آدم(ع) است می‌توان ضرورت وجود خلیفه معصوم تا روز قیامت را از این آیات برداشت نمود با این توضیح که اگر لحظه‏ای تا روز قیامت امام که از مصادیق خلیفه معصوم الهی است در زمین نباشد اشکال فرشتگان در بدو خلقت به خداوند وارد می‌آید و در این صورت حکمت خداوند زیر سؤال می‌رود و در این صورت نقصی به خداوند سبحان وارد می‌شود، اما از آنجایی که هیچ نقصی به حکمت خداوند وارد نمی‌شود لازمه آن این است که تا روز قیامت در زمین خلیفه معصوم حیّ وجود داشته باشد. حال از آنجایی که پیامبر اکرم(ص) به نص صریح قرآن کریم خاتم النبیین است لازم می‌آید که خلفاء معصوم پس از ایشان تا روز قیامت پیامبر نباشند بلکه امام باشند لذا تحقق وجود خلیفه معصوم تا روز قیامت پس از وفات پیامبر اکرم(ص) باید در اوصیاء ایشان که امام هستند باشد.^[۶۸۷]
در ارتباط با لزوم وجود حجت الهی در زمین روایات متعددی از ناحیه معصومان(ع) بیان شده که در این فراز به دو روایت از این روایات اشاره می‌کنیم:
أ- امام صادق(ع) فرمود: «همانا زمین در هیچ حالى از امام خالى نگردد براى آنکه اگر مؤمنین چیزى(در اصول یا فروع دین) افزودند آنها را برگرداند و اگر چیزى کم کردند براى آنها تکمیل کند»^[۶۸۸]
ب- امام باقر(ع) نیز فرمود: «به خدا سوگند از زمانى که خدا آدم را قبض روح نمود زمینى را بدون امامى که به وسیله او به سوى خدا رهبرى شوند وانگذارد و او حجت خداست بر بندگانش و زمینى بدون امامى که حجت خدا باشد بر بندگانش وجود ندارد».^[۶۸۹]
علامه طباطبایی نیز با توجه به عبارت «کُلَّ أُناسٍ» در آیه «یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ..»^[۶۹۰] بر این باوراست که این آیه ناظر به این مطلب است که در همه اعصار و زمانها امام وجود داشته است.^[۶۹۱]
۳-۳-۲- آیات نجات انبیاء و پیروان آنان
آیات نجات انبیاء و پیروان ایشان از عذاب الهی نیز به نوعی بیانگر ضرورت نیاز به خلیفه الهی برای بقاء عالم است.
توضیح اینکه خداوند هیچ قومى را عذاب نکرد مگر آنکه به پیامبرشان دستور داد که از میان آنها بیرون برود، چنانکه خداوند در قصه نوح(ع) فرمود: «حَتَّى إِذا جاءَ أَمْرُنا وَ فارَ التَّنُّورُ قُلْنَا احْمِلْ فِیها مِنْ کُلٍّ زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ وَ أَهْلَکَ إِلَّا مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ الْقَوْلُ وَ مَنْ آمَنَ..»^[۶۹۲] خداوند به او دستور داد که به همراهى مؤمنان از آنها کناره‏گیرى کند و با آنها نباشد. و همچنین در قصّه لوط(ع) فرمود: «..فَأَسْرِ بِأَهْلِکَ بِقِطْعٍ مِنَ اللَّیْلِ وَ لا یَلْتَفِتْ مِنْکُمْ أَحَدٌ إِلَّا امْرَأَتَکَ إِنَّهُ مُصِیبُها ما أَصابَهُمْ..»^[۶۹۳] پس خداوند ‏ به لوط(ع) هم دستور خروج از میان آنها داده است پیش از آنکه عذاب بر آنها نازل شود، زیرا خداوند متعال در حالى که پیامبرش لوط در بین آنهاست، ایشان را عذاب نمى‏کرد، همچنین خداوند هر امّتى را که بخواهد هلاک کند، به پیامبرشان دستور داده است که از میان آنها بیرون رود و از آنها کناره‏گیرى نماید، چنان که ابراهیم(ع) در مقام تهدید قوم خود به آنها فرمود: «وَ أَعْتَزِلُکُمْ وَ ما تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ أَدْعُوا رَبِّی عَسى‏ أَلَّا أَکُونَ بِدُعاءِ رَبِّی شَقِیًّا»^[۶۹۴] خداوند کسانی که او را اذیّت کردند و در آتش افکندند هلاک ساخت و خداوند ابراهیم(ع) و لوط را نجات داد چنانچه فرمود: «وَ نَجَّیْناهُ وَ لُوطاً إِلَى الْأَرْضِ الَّتِی بارَکْنا فِیها لِلْعالَمِینَ»^[۶۹۵] و نیز خداوند به پیامبر اکرم(ص) فرمود: «وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ..»^[۶۹۶] که این فرازهای قرآنی گویای این است که عالم به منظور بقاى بر صلاح خود به امام نیاز دارد.^[۶۹۷]
البته به نظر مى‏رسد که امر به خروج انبیاء الهی و پیروان آنها از دیار خویش دلیل بر عذاب اهل آن دیار نیست بلکه زمینه نزول عذاب را بر اهل آن دیار فراهم مى‏سازد. زیرا عدالت الهی چنین اقتضاء دارد که خداوند با وجود پیامبر خویش و اهل ایمان، عذاب را بر اهل آن سامان نازل نکند. بنابراین این آیات چنین به دست مى‏دهد که با وجود حجت الهی در میان مردم، مردم به برکت وجود حجت الهی از عذاب الهی در امان خواهند بود. چنانچه خداوند فرمود: «وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ..»^[۶۹۸] امیرالمؤمنین(ع) نیز فرمود: «دو امان از عذاب خدا در زمین بود، یکى از آنها برداشته شد، پس دیگرى را که باقى مانده دریابید و به آن چنگ بزنید. اما امانى که برداشته شد رسول خداست و امّا امانى که باقى است استغفار است، خداوند متعال فرمود: «خداوند آنان را عذاب نمى‏کند در حالى که تو در میان آنانى، و عذابشان نمى‏نماید در حالى که به استغفار مشغولند»».^[۶۹۹]
البته چه بسا از این روایت برداشت شود که در امت پیامبر خاتم(ص) افزون بر عامل استغفار، وجود مبارک پیامبر اکرم(ص) تنها مانع دیگر از نزول عذاب بر امت است و این فضیلت در ائمه اهل البیت(ع) وجود ندارد، در نقد این دیدگاه گفتنی است که امیرالمؤمین(ع) بر اساس آیه مباهله نفس پیامبر اکرم(ص) است و ائمه اطهار(ع) همگی اوصیاء و جانشینان رسول خدا(ص) هستند و از سوی دیگر با توجه به مطالبی که در بخش «ائمه اطهار(ع) وارثان انبیاء، اوصیاء و حجج الهی پیشین» به تفصیل بیان شد، ائمه اطهار(ع) خلفاء و حجج الهی و اوصیاء پیامبر اکرم(ع) هستند و وارث همه علوم، فضائل و مکارم انبیاء و حجج الهی پیشین هستند، لذا چگونه می توان تصور نمود که این ویژگی در انبیاء پیشین و پیامبر خاتم(ص) بوده است اما درباره ائمه اطهار(ص) صادق نباشد در حالی که ایشان مانند انبیاء و اوصیاء پیشین، حجت الهی هستند. افزون بر اینکه روایات متعددی در مصادر امامیه وجود دارد که اگر امام و حجت الهی بر روی زمین نباشد، زمین اهلش را فرو خواهد برد.^[۷۰۰] افزون بر اینکه در روایات متعددی اهل بیت(ع) سبب امان اهل زمین معرفی شده اند.^[۷۰۱]
۳-۴- وجود صفات مستخلف در خلیفه و امام
بی تردید اراده خداوند بنابر آیه «..إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً..»^[۷۰۲] این شد که تا روز قیامت در زمین خلیفه معصوم قرار دهد و در غیر این صورت خلقت به ظلم و فساد منجر و شر محض منجر خواهد شد و این امر از حکمت الهی به دور است. افزون بر اینکه خداوند حجج معصوم خویش را با عنوان «خَلِیفَهً» تعبیر کرده که این عنوان حاکی از این است که حجج معصوم الهی خلیفهالله روی زمین هستند و بنابر دلیل عقلی خلیفه لازم است متخلق و متصف به اخلاق الهی باشد که در غیر این صورت بر آن شخص نمى‏توان به حقیقت «خلیفه» تعبیر کرد. در واقع خلیفه باید مستجمع صفات مستخلف باشد.
قاضی سعید قمی(د ۱۱۰۷ق) در «شرح توحید الصدوق» با اشاره به این آیه نوشته ‏است: «خلیفه نائب مستخلِف(خلیفه‏‏گذار) است و شایسته ‏است که به صورت مستخلف باشد به این معنی که هیچ کمالی در مستخلف نباشد مگر اینکه در خلیفه نیز ظهور داشته باشد وگرنه هر موجودی مظهریت به خصوصی دارد، لذا کسی که به شرافت خلافت نائل مى‌شود باید که همه آن کمالات ظاهری در عالم را با زیادت داشته باشد»^[۷۰۳]
علامه طباطبایی نیز با اشاره به آیات «یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلِیفَهً فِی الْأَرْضِ..»^[۷۰۴] و «..إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً..» یکى از شؤون خلافت را این دانسته که خلیفه صفات و اعمال مستخلف را نشان دهد، و آینه صفات او باشد. کار او را بکند. پس خلیفه خدا در زمین باید متخلق به اخلاق خدا باشد، و آنچه خدا اراده مى‏کند او اراده کند و آنچه خدا حکم مى‏کند او همان را حکم کند.^[۷۰۵]
۳-۵- برتری انبیاء و حجج الهی بر فرشتگان
شیخ صدوق در کتاب «اعتقادات الإمامیه» انبیاء، رسل و حجج الهی را برتر از ملائکه دانسته و با استناد به آیات استخلاف حضرت آدم(ع)، سخن ملائکه(قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها..) را تمنای منزلت آدم(ع) دانسته و بر این باور است که این تمنا بیانگر برتری آن منزلت بر منزلت آنهاست و علم سبب برتری است. وی آیات تعلم اسماء و نیز آیات سجده ملائکه بر آدم(ع) را بیانگر برتری وی بر ملائکه دانسته‏است و در ادامه این سجده را از یک سو عبودیت و اطاعت از خدا و از سوی دیگر اکرام به آدم(ع) به سبب ودیعه قرار دادن پیامبر و ائمه‏اطهار(ع) در صلب وی دانسته ‏است.^[۷۰۶]
میر سید حامد حسین در «عبقات الأنوار» نیز این آیات را بیانگر برتری آدم(ع) بر ملائکه دانسته و علم را سبب آن دانسته ‏است.^[۷۰۷]
گفتنی است افضل بودن آدم(ع) بر ملائکه نیز از مطالبی است که بیضاوی در ذیل این قصه بیان نموده‏ است وی دلیل این برتری را اعلم بودن وی بر ایشان دانسته و سپس به استناد آیه «..هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ..»^[۷۰۸] اعلم را افضل دانسته ‏است.^[۷۰۹]
۳-۶- تقدم وجود خلیفه بر دیگران
یکی دیگر از بن مایه‏های کلامی امامت در قصص قرآن تقدم وجود خلیفه بر دیگران است. شیخ‏‏‏‏‏ صدوق لزوم ‏‏‏‏وجود خلیفه پیش از خلقت دیگر مخلوقات اینگونه تبیین کرده‏ است: «خداوند متعال مى‏فرماید: «..إِنِّى ‏جاعِلٌ ‏‏ِفِى ‏الْأَرْضِ ‏ِخَلِیفَهً..»^[۷۱۰] خداوند پیش از آفرینش از خلیفه سخن ‏مى‏گوید و این دلالت ‏‏‏‏‏‏‏‏دارد که حکمت در خلیفه، از حکمت در آفرینش مقدّم ‏‏‏‏است و بدین دلیل ‏‏‏‏‏ِاست که بدان آغاز کرده‏ است، زیرا او حکیم ‏‏‏‏است ‏‏‏‏‏‏‏‏ِو حکیم کسى ‏است که موضوع‏‏‏‏ِ مهمتر را بر امر عمومى مقدّم‏‏‏‏ دارد و این تصدیق قول ‏‏‏‏‏ِامام‏‏‏‏ صادق(ع) است که فرمود: «الْحُجَّهُ قَبْلَ الْخَلْقِ وَ مَعَ الْخَلْقِ وَ بَعْدَ الْخَلْقِ»، «حجت الهی پیش از مخلوقات و همراه با مخلوقات و پس از مخلوقات مى‏باشد»،^[۷۱۱] و اگر خداوند خلقى را بیافریند در حالى‏ که خلیفه‏اى ‏نباشد، ایشان را در معرض تباهى‏ قرار ‏‏‏‏‏‏‏‏داده ‏است»^[۷۱۲]
علامه حلی نیز مى‌نویسد: «در آیه «..إِنِّی‏ جاعِلٌ‏ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَهً..» خداوند پیش از آفرینش به خلیفه ابتدا نمود و ابتداء از حکیم دلالت بر اهم بودن آن دارد، لذا خلیفه باید در قوه عملیه و علمیه از هر مخلوقی کامل تر و شریف ترین ایشان باشد، و جز معصوم کسی اینگونه نیست»^[۷۱۳] نباطی بیاضی و فیض کاشانی نیز با اندکی اختلاف به این مطلب اشاره کرده‏اند.^[۷۱۴]
۳-۷- امامت و هدایت به امر
هدایت به امر نیز یکی از مهمترین شؤون امامت است که در آیات «وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ وَ إِقامَ الصَّلاهِ وَ إیتاءَ الزَّکاهِ وَ کانُوا لَنا عابِدینَ»^[۷۱۵] و «وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّهً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا وَ کانُوا بِآیاتِنا یُوقِنُونَ»^[۷۱۶] از آن یاد شده است.
به گفته علامه طباطبایی ظاهر جمله ‏«یَهْدُونَ بِأَمْرِنا» این است که هدایت به امر، جارى مجراى مفسر معناى امامت است. این هدایت که خدا آن را از شؤون امامت قرار داده، هدایت به معناى راهنمایى نیست، چون مى‏دانیم که خداوند متعال ابراهیم(ع) را وقتى امام قرار داد که سالها داراى منصب نبوت بود، هم چنان که توضیحش در ذیل آیه‏ «..إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً..»^[۷۱۷] گذشت، و معلوم است که نبوت منفک از منصب هدایت به معناى راهنمایى نیست، پس هدایتى که منصب امام است معنایى نمى‏تواند غیر از رساندن به مقصد داشته باشد، و این معنا یک نوع تصرف تکوینى در نفوس است، که با آن تصرف راه را براى بردن دلها به سوى کمال، و انتقال دادن آنها از موقفى به موقفى بالاتر، هموار مى‏سازد. و چون تصرفى است تکوینى، و عملى است باطنى، ناگزیر مراد از امرى که با آن هدایت صورت مى‏گیرد نیز امرى تکوینى خواهد بود نه تشریعى، که صرف اعتبار است، بلکه همان حقیقى است که آیه شریفه‏ «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فَسُبْحانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ..»^[۷۱۸] آن را تفسیر مى‏کند و گویای این است که هدایت به امر خدا از فیوضات معنوى و مقامات باطنى است که مؤمنین به وسیله عمل صالح به سوى آن هدایت مى‏شوند، و به رحمت پروردگارشان ملبس مى‏گردند. و چون امام به وسیله امر، هدایت مى‏کند، مى‏توان دریافت که خود امام پیش از هر کسی متلبس به آن هدایت است، و از او به سایر مردم منتشر مى‏شود، و بر حسب اختلافى که در مقامات دارند، هر کس به قدر استعداد خود از آن بهره‏مند مى‏شود، با این توضیح روشن مى‏شود که امام رابط میان مردم و پروردگارشان در اخذ فیوضات ظاهرى و باطنى است، هم چنان که پیغمبر رابط میان مردم و خداى تعالى است در گرفتن فیوضات ظاهرى، یعنى شرایع الهى که از راه وحى نازل گشته، و از ناحیه پیغمبر به سایر مردم منتشر مى‏شود. و نیز مى‏فهمیم که امام دلیلى است که نفوس را به سوى مقاماتش راهنمایى مى‏کند، هم چنانکه پیامبر دلیلى است که مردم را به سوى اعتقادات حق و اعمال صالح راه مى‏نماید، البته برخی از اولیاى خدا تنها پیامبرند، و برخی تنها امامند، و برخی داراى هر دو مقام هستند، مانند ابراهیم و دو فرزندش»^[۷۱۹]

مطابق جدول فوق، متغیر رفتار خرید دارای حداقل ۱ و حداکثر ۶/۷، میانگین ۳/۲، انحراف معیار ۱/۱ و واریانس ۲/۱ می باشد.
۴-۳-آزمون فرضیه های تحقیق
برای بررسی و تحلیل فرضیات تحقیق از روش مدلسازی معادلات ساختاری با بهره گرفتن از نرم افزار لیزرل ۸/۸ بهره برده شده است. این روش این امکان را فراهم میکند تا بتوان صحت فرضیه های تحقیق را مورد آزمون قرار داده و معنیدار بودن ضرایب به دست آمده را نشان داد. نتایج حاصل از کاربرد روش های استنباطی بر اساس مدل علّی تحقیق در این قسمت ارائه شده است، به طوری که ابتدا آزمون مدل اولیه تحقیق ارائه، سپس به آزمون فرضیه های تحقیق پرداخته می شود.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۴-۳-۱-آزمون مدل تحقیق
در این قسمت مدل علّی تحقیق برای آزمون فرضیات تحقیق بررسی می شود.
بر اساس روش مدلیابی معادلات ساختاری، مدل تحقیق توسط نرم افزار لیزرل ۸/۸ برازش شده آمده است. در این مدل صرفا روابط بین متغیرها مورد توجه قرار گرفته و ضرایب مسیر برای روابط بدست آمده است.
۴-۳-۱-۱ حل مدل با ضرایب استاندارد:
در این مرحله مدل ترسیم شده در مرحله ی قبل ارزیابی می شود. بدین صورت که شاخص های برازش را بررسی و رای به مناسب یا نامناسب بودن مدل داده می شود. اگر شاخص های برازش در همان رنج مورد انتظار قرار داشتند، مدل مناسب است، اما اگر این وضعیت وجود نداشت، بایستی به اصلاح مدل دست زد. حال اصلاح مدل می نپتواند با حذف متغیرها یا پارامترها و یا اضافه کردن پارامترها و متغیرها به مدل انجام شود. بایستی انقدر این اصلاح را ادامه داد تا به مدل مورد انتظار خود رسید.
در این تحقیق همانطور که در نمودار حل مدل با ضزایب استاندارد مشاهده می شود RMSEA مربوطه  کمتر از ۰.۰۶ است که نشان دهنده برازش مورد قبول است. اما بارهای عاملی مندرج بر پیکان اتصال متغیر پنهان ارتباطات به سازه های سوم و چهارم بسیار کوچکتر از یک هستند لذا سازه های ۳ و ۴ به خوبی متغیر پنهان را تبیین نمی کنند. پس با وجود مورد قبول بودن آماره ها می شود با انجام اصلاحات مدل را بهبود بخشید. بدین منظور، مدل را با حذف ایت دو سوال اجرا کرده و نتایج به شرح زیر می باشند.
۴-۳-۱-۲ حل مدل با ضرایب استاندارد، با حذف سوال ۳و۴:
همان طور که مشاهده می شود داده های مندرج در پیکان اتصال متغیر پنهان به متغیر مشاهده شده (سازه)، همان بارهای عاملی هستند. هر چه بار عاملی بزرگتر و به عدد ۱ نزدیکتر باشد یعنی متغیر مشاهده شده بهتر میتواند متغیر پنهان را تبیین کند .همچنین هرچقدر بار عاملی بزرگتر باشد ضریب خطای مدل کاهش می یابد.
۴-۳-۱-۳ حل مدل با ضرایبT-VALUE، با حذف سوال ۳و۴:
با توجه به آماره t برای متغیرهای مستقل و وابسته نشان داده شده است که چنانچه t-value محاسبه شده بزرگتر از ۹۶/۱ و کوچکتر از ۹۶/۱- باشد بیانگر وجود رابطه می باشد و اگر در بازه ] ۹۶/۱ ، ۹۶/۱- [ قرار بگیرد نشانگر عدم وجود رابطه می باشد.
۴-۳-۲-شاخص های برازش مدل
با توجه به آزمون مدل تحقیق شاخص های برازش مدل استخراج شدند و طبق جدول شماره ۴-۱۳ ارائه می شوند
جدول ۴-۱۳ شاخصهای برازش مدل

شاخص تناسب

RMR

RMSEA

GFI

AGFI

NFI

NNFI

CFI

دامنه مقبول

نزدیک به صفر

*

نتیجه

۰.۰۱۲

۰.۰۵۶

نکه دیگر اینست که«تشنگی رنگی» فقط قایل به این نیست که تمام فضای رنگی اثر گرافیکی ، سرد، تیره و خاموش باشد و فقط عنصر مورد اهمیت از انرژی رنگی قوی برخوردار باشد. بلکه می توان این قاعده و اصل را به صورت معکوس هم به کار برد بدین معنا که می‌توان عنصر با اهمیت کار را با رنگ های کم مایه و کم اهمیت پوشش داد و در عوض سایر قسمتها را با رنگ های شدید قوی به نمایش گذاشت. قاعده مـعکوس در اغلب قواعد تجسمی کارایی دارد و در این نظریه هم می‌توان از آن بهره برد.

ب- نظریه‌‌ی نسبی‌گرایی رنگها :

در دهه‌ های اخیر و با مطرح شدن نظریات جدید، بحث مفهوم گرایی رنگها هم دستخوش تغییر شد. پیش از این چنین متداول بود که هر رنگی را سمبل یک صفت می‌پنداشتند. حتی با کنار گذاشتن نظریه «مفاهیم قراردادی رنگها» هم سعی در تثبیت مدعای خود با مراجعه به تحقیقات روانشناسانه نمودند. که مثلاً واکنش ‌مغز در مقابل رنگ زرد باعث ایجاد ترس و دلهره می‌شود پس رنگ زرد، رنگ ترسناک است این نظریات به مرور کارایی ‌شان را از دست داده‌اند و امروزه نمی توانیم بگوییم هر رنگ به تنهایی در برگیرنده مفاهیم متعدی است. نظریه‌ جدید به نسبیت گرایی معقتد است و بیان می‌کند که مجموع دو یا چند رنگ در کنار هم می‌توانند به مفهوم سازی آنها کمک کنند. همانطوری که یک کلمه به تنهایی مفهوم نهایی را بیان نمی‌کند و وقتی در کنار کلمات دیگر تشکیل جمله داد آنگاه است که جمله نقش آن کلمه را باز می‌شناساند در مورد رنگها هم چنین است به طور مثال رنگ قرمز وینستونی در کنار مشکی و قهوه ای سوخته، خشن‌ترین و وحشتناک‌ترین رنگهاست اما همین رنگ در کنار نارنجی، آبی و سفید به شادترین رنگها تبدیل می‌شود. وقتی در تلویزیون از رنگها استفاده می‌کنیم بایستی نسبت گرایی مفهومی آنها را در نظر داشته باشیم.
مفهوم نسبی‌گرایی رنگها در ملتهای مخلتف تفاوت دارد، مثلاً شاید در ایران رنگهای سبز و آبی‌نشانه جوانی و شادابی باشند اما در کشوری مثل ژاپن، صورتی و نارنجی و مشکی را کنار هم بگذارند و این برداشت را از آن بکنند پس مفهوم نسبی گرایی رنگها به فرهنگ و مردم شناسی، آداب و رسوم و … برمی‌گردد.

ج- نظریه تعامل رنگ و فرم

سه مقوله داریم، نقاشی، گرافیک و عکس، در عکاسی رنگ و فرم کاملاً رئال می‌باشد یعنی عکاسی دقیقاً آنچه را که در واقعیت هست نشان می‌دهد. نقاش بر اساس ذهنیات خودش و آنچه که در فکرش هست نقاشیش را می‌کشد و موظف نیست مانند عکاسی دقیقاً آنچه که هست بکشد بلکه ممکن است مثلاً یک ماهی را با رنگ سیاه و آب را قرمز بکشد. چرا که او براساس ذهنیت و نظر خودش نقاشی می‌کند. گرافیک می‌گوید ما گاهی رنگ می گذاریم گاهی فرم، مثلاً فرم ماهی را می کشد و رنگ آنرا آبی می‌کند، شاید اصلاً ماهی به این رنگ نباشد ولی هر کس این را ببیند نمی‌گوید که این ماهی نیست چرا که فرم ماهی را دارد. یا بر عکس این کار را انجام می دهد . مثلاً داخل یک تنگ یک خط می‌کشد به رنگ قرمز، هر چند فرم ماهی را ندارد اما چون داخل یک تنگ قرار دارد همه به آن ماهی می‌گویند، این کار در خبر و گرافیک خبری نیز اتفاق می‌افند، یعنی آنچه که در واقعیت است، رنگ واقعیت آنرا می‌گیریم ولی فرم آنرا نگه می‌داریم و یا عکس آن.
مثلاً یک سیب می کشیم، اگر فرم این سیب و رنگ قرمر آنرا داشته باشیم نشانه شادابی و سر زندگی است حال اگر فرم سیب را داشتیم و به آن رنگ مشکی بدهیم، یک مفهومی به آن اضافه کرده‌ایم و دیگر آن شادابی و نشاط را نشان نمی دهد. پس، از یک فرم واقعی یک مفهومی که خواسته خود ما بوده است نشان داده می‌شود. در این نظریه بین دو مقوله رنگ و فرم تناسبی ایجاد می‌کنیم که همدیگر را کامل کنند نه این که تکرار شوند.

ریخت (ترکیب بندی)‌

ریخت یا ترکیب بندی (کمپوزیسون) عبارتست از چینش مناسب و معنادار عناصر بصری و نوشتاری در کنار یکدیگر به منظور القای حس بصری و معنایی خاص. معمولاً با دو نوع کمپوزیسیون سرو کار داریم:
متقارن و نامتقارن. کمپوزیسیون متقارن کمپوزیسیونی است که در آن نیمه چپ کادر با نیمه راست به لحاظ جنبش المانها،‌ یکسان باشد و یا نیمه بالا یا نیمه پایین یکسان باشد. در کمپوزیسیون متقارن می‌توان مرکزیتی را قائل شد که بر اساس آن بتوان کارد را ، به نستبهای مساوی ۲ ، ۴ ، ۶ و . . . تقسیم کرد.
کمپوزیسیون نامتقارن، کمپوزیسیونی است که نیمه چپ با نیمه راست و یا نیمه بالا با نیمه پایین از نظر نوع چینش المانها یکسان نباشد و نتوان مرکزیتی را برای تقسیم بندی‌های آن پیدا کرد. در کمپوزیسیون دو واژه دیگر هم داریم، کمپوزیسیون متعادل و کمپوزیسیون نامتعادل.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

کمپوزیسیون متعادل ایستا و محکم است و چینش المانها به گونه‌ای است که احساس ثبات در آنها وجود دارد. برعکس در کمپوزیسیون نامتعادل، این احساس وجود دارد که هر لحظه ممکن است المانها و عناصر بصری فرو بریزند هر کمپوزیسیون متقارن، متعادل است ولی هر کمپوزیسیون متعادل، متقارن نیست.

هماهنگی (هارمونی)

هماهنگ بودن یا هارمونی داشتن تصویر بدین معناست که هیچ عنصر بصری‌ای به لحاظ معنایی، موقعیت مکانی و رنگی‌اش با کلیت تصویر در تضاد و تقابل نباشد. هماهنگی از چهار جنبه تحلیل می‌شود:
الف) هماهنگی معنایی: وقتی تمام عناصر بصری یک تصویر در جهت القای یک پیام و بار معنایی ارائه شده باشند، ‌آنگاه می‌توانیم بگوییم این تصویر به لحاظ معنایی، هماهنگ و هارمونیک است.
ب) هماهنگی فرمی: یک تصویر هنگامی دارای هماهنگی فرمی است که تمام عناصر با فرمهای مشابه ظاهر شوند در واقع هنگامی که به تصویر نگاه می‌کنیم به لحاظ فرمی هیچ گونه نویز بصری را نمی‌بینیم.
ج) هماهنگی رنگی: رنگهای یک تصویر بخاطر هدفی که دارند (القای یک حس خاص و ارائه یک پیام) میبایست در یک حوزه رنگی قرار گیرند. مثلاً در حوزه رنگها سرد یا رنگهای گرم.
د) وحدت هماهنگی: عناصر بصری یک تصویر علاوه بر اینکه نویز معنایی ایجاد نمی‌کنند و از نظر فرم و رنگی نیز هماهنگ هستند، بایستی بین این سه هماهنگی هم وحدتی حاکم باشد. بطوریکه رنگها در جهت عکس فرمها یا فرمها در جهت عکس معناها ارائه نشده باشند، در واقع ترکیب معنا، رنگ و فرم، ترکیب منطقی و به دور از هر گونه نویز باشد.
تلویزیون:
تاریخچه ی پیدایش و وجه تسمیه
تلویزیون یا دورنما (به فرانسوی: Télévision)، سامانه‌ای ارتباطی برای پخش و دریافت تصاویر متحرک و صداها از مسافتی دور است. همچنین دستگاه گیرنده در این سامانه، تلویزیون نام دارد. امروزه در ایران، به مجموعه فراهم کننده و پخش کننده برنامه‌های تلویزیونی، سیما گفته می‌شود.
از جان لوگی برد دانشمند و مخترع اسکاتلندی به عنوان مخترع تلویزیون یاد می‌شود، گرچه دانشمندان و مخترعان بسیار دیگری مانند پائول نیپکو، بوریس روزینگ، ولادیمیر زورکین و فیلو فارنزورث از اواخر سده ۱۹ میلادی تاکنون در توسعه و تکمیل فناوری تلویزیون نقش موثر داشته‌اند.
واژه تلویزیون که از زبان فرانسوی به فارسی راه یافته خود واژه ای دورگه‌است که بخش نخست آن از واژه یونانی تله- (دور) و بخش دوم آن از واژه لاتین ویزیو (دید) گرفته شده‌است. با اینکه در بیشتر زبان‌ها همین واژه تلویزیون (البته با تلفظ‌های بسیار گوناگون) به کار می‌رود برخی زبان‌ها واژه‌های خود را برای این مفهوم دارند. برای نمونه در زبان آلمانی برای تلویزیون همیشه واژه Fernsehen به کار برده می‌شود که معنی واژگانی آن «دوردید» است. یا در زبان ژرمنی نیدرساکسنی به تلویزیون Kiekschapp می‌گویند که معنی لغوی آن «نگرش» است. ( ویکی پدیا، دانشنامه آزاد، )
ویژگی های ارتباطی تلویزیون
برشمردن ویژگی های تلویزیون که پدیده ای الکترومغناطیسی است می تواند پایگاهی برای تعیین اهمیت این رسانه در فرایند یاددهی و یادگیری باشد. ویژگی تلویزیون در آن است که می تواند نور را از منابع و با انواع وسایل بگیرد و همراه با صدا در محدوده ی بسیار وسیعی پخش کند.( اولسون، دیوید، مهاجر، محبوبه – مترجم ۱۳۷۷ ، تهران ، رسانه ها و نمادها ص ۴۵۱)
یکی از ویژگی های عمده ی تلویزیون این است که به صورت یک رسانه ی همگانی در آمده است که در اختیار اکثر مردم و در خانه هایشان است و چون همزمان پخش می شود نوعی حالت بی واسطه گی به صفحه ی نمایش می دهد. گفته اند که همین بی واسطه بودن پخش زنده موجب تمرکز دیداری و احساس مشارکت می شود. محیط خانه برای مشاهده تلویزیون می تواند مزایایی از حیث راحت بودن ، رسمی نبودن، تبادل نظر داشته باشد. ( همان ، ص ۴۵۳ )
گرافیک تلویزیونی
گرافیک تلویزیونی و گرافیک در تلویزیون
گرافیک هنری است که به صورتهای نوشتاری ، چاپی ، تصویری، نموداری و طراحی خالص تقریباً در همه ی برنامه های تلویزیونی یافت می شود. شکلهای متنوع این هنر در تلویزیون و فیلمسازی عبارتند از: طرح عناوین برنامه، تصاویر تزیینی، جدولهای توضیحی، نقشه، نمودار و… ( میلرسون ،جرالد، فن برنامه سازی تلویزیونی، ترجمه مهدی رحیمیان، تهران، سروش،۱۳۸۰ ، ص ۲۵۹)
گرافیک تلویزیونی یعنی همه کارهای گرافیکی که برای تولید و پخش یک برنامه تلویزیونی انجام می‌دهیم که شامل آرم استیشن، تیتراژ، کپشن و . . . می‌شود. یعنی وقتی طراحی گرافیک در خدمت برنامه سازی تلویزیونی قرار بگیرد، گرافیک تلویزیونی نامیده می‌شود.
واژه‌‌ای دیگر داریم به نام گرافیک در تلویزیون که باید با گرافیک تلویزیونی جدا شود. ما یک سازمانی یا یک شبکه تلویزیونی داریم و این نهاد یک سری کارها دارد که گرافیکی می‌باشد، یک بخش از این کارها اصلاً تلویزیونی نیست مثلاً اوراق اداری برای این شبکه تلویزیونی طراحی می‌کنیم، سربرگ آن را طراحی می‌‌کنیم یا مثلاً ماشین آن شبکه را طراحی گرافیک می‌کنیم این کارها دیگر گرافیک تلویزیونی نیست بلکه گرافیک در تلویزیون می‌باشد و دیگر ربطی به برنامه و نمایش ندارد.
گرافیک در تلویزیون
اهمیت کار یک طراح گرافیک در یک شبکه تلویزیونی بر همگان روشن است. یک طراح گرافیک سعی می کند با بهره گرفتن از تجربه ، دانش و مهارت خود فضای بصری و دیداری برنامه های تلویزیون را بهبود بخشیده و برای بیننده جذاب تر و قابل فهم تر نماید . در این راستا طراحان گرافیک با هماهنگی تهیه کنندگان و کارگردانان برنامه ها ، همچنین سایر
دست اندرکاران برنامه ساز در ایجاد یک اثر روان ، زیبا قدم بردارد.
وی با تهیه گرافیک‌های ساده تلویزیونی از قبیل کپشن‌ها، فیلم‌های کوتاه، انیمیشن و گرافیک متحرک تا حد امکان تفهیم هر گونه نکته مبهم و یا مسئله پیچیده‌ای را برای بیننده آسان و سهل می‌سازد.
اساساً طرح گرافیک در تلویزیون با طرح در زمینه‌های دیگر که تجلی آنها کاملاً متفاوت می‌باشد فرق دارد، پوستر بروشور، آگهی و اعلان‌های مختلف را میتوان بوسیله چندبار دیدن و مشاهدات مکرر بهتر تفهیم کرد، چنانچه بیننده در نظر اول متوجه نکته‌ای در این پیام‌های بصری نشود می‌تواند با نظرهای اصلاحی بصری که به آن می‌افکند پیام را بهتر دریافت کند ولی فیلم سینما یا تلویزیون از چنین موقعیتی برخوردار نیست. بنابراین ایده‌های بصری در سینما و تلویزیون باید طوری باشد که بالفور فهمیده شود و در مدت زمان کوتاهی که در اختیار دارد بتواند به مقصود خویش نائل آید. (عبدالمالکی،سعید،ص۵۷)
چنین نکته‌ای به مسائل زیادی ارتباط دارد. از جمله اینکه بستگی کامل به زمان پیش‌بینی شده و اطلاعاتی دارد که برای عنوان کردن در زمان ذکر شده کنار گذاشته‌اند مثلاً زمانی را که اسمی روی پرده یا صفحه تلویزیون می‌ماند برابر زمانی نیست که نقشه یا نموداری روی پرده می‌باشد زیرا اینها هر کدام اطلاعات خاصی را به بیننده می‌دهند.
مسأله دیگری که حائز اهمیت است تکنیک کار می‌باشد که حتماً بایستی با توجه به موضوع کار، زمان، گروه مخاطبین و نوع اطلاعات مطرح شده انتخاب شود. چه انتخاب یک تکنیک و روش نامناسب و نابجا باعث ایجاد نتیجه معکوس و بی فایده بودن کار طراح گرافیک می‌باشد. در هر حالت باید به این نکته توجه داشت که امکان نمایش تصویر متحرک فقط یکبار است، تماشاگر برای تفهیم مطلب و روشن‌تر شدن بعضی نکات خاص که در فیلم دیده است وسیله‌ای برای برگرداندن فیلم و دیدن مجدد آن را ندارد. افزودن بعد حرکت در طرح گرافیک دامنه فعالیتها و گسترش میدان عمل طراح را بسیار زیاد می‌کند و اشکال گرافیکی را از جهت بار اطلاعاتی، انتقال حس، حرکت و جان بخشی به بیننده و ایجاد هیجان و لذت در تماشاگر سیار غنی می‌سازد. گاهی ابلاغ خبر و پیام را با نشان دادن طرحهای متوالی و متحرک که دارای نیرو و انرژی بسیار زیاد هستند بهتر می توان بانجام رسانید تا با بهره گرفتن از یک پوستر یا بروشور زیبا، موفقیت آگهی ها و اعلان‌های تلویزیونی مدیون هیچگونه عاملی نیست مگر حرکت، یکی از امکاناتی که گرافیست تلویزیون در دست دارد و همین امکان باعث تمایزی عمده بین گرافیک تلویزیونی و گرافیک دوبعدی بر روی کاغذ می‌باشد، صدا و موسیقی است. گرافیست تلویزیونی بدون اینکه متوسل به کلیشه‌های تکراری شود میتواند با بهره گرفتن از صدا دنیای خالی و ذهنی را همراه با تصاویر و طرحهای ابداعی خویش به بیننده هدیه کند. اهمیت صدا در طرحهای گرافیک تلویزیونی بسیار زیاد است و این نکته بر هر طراح تلویزیونی آشکار و مبرهن است. (همان ص ۶۰)
تصویر و صدا باید یکی فرض شوند و تاکید بر روی هر دو یکسان باشد. شاید گاهی چنان بنظر رسد که تصویر در درجه اول اهمیت قرار دارد. اما در تجزیه و تحلیل نهایی مشخص می‌شود که هر یک از این دو مکمل دیگری است. چه بسا یک گرافیک تلویزیونی در نهایت زیبایی چنانچه به لحاظ صدا و افکت دچار ضعف و نقصان باشد از درجه موفقیتش کاسته شود. در تلویزیون گاه ممکن است چنین اتفاق بیافتد که موسیقی قبل از کار گرافیکی ساخته و مشخص شود، پس طراح با بهره گرفتن از قطعه مورد نظر فیلم، تصویر متحرک را می‌سازد. لازم به توضیح است که این روش کار مراحل بسیار دقیق و حساسی را شامل می‌شود و اغلب وجود یک مونتور، تدوینگر ماهر و با تجربه‌ برای سینک کردن صدا و تصویر لازم است.
گرافیکهای تلویزیونی میدان وسیعی از فعالیت را در بر می‌گیرد تنها در انگلستان علاوه بر B.B.C سیزده شرکت تلویزیونی وجود دارد که طراحان را در استخدام خود گرفته و گرافیکهای تلویزیونی بسیار موفق و پیشرفته را تولید می‌کنند.
اکثر طراحان معتقدند که بیشتر محدودیتهایی که در گرافیک دو بعدی وجود دارد با افزودن بعد حرکت و المان صدا جبران می‌گردد. در هر حال صورتهای مختلف گرافیک تلویزیونی چنان گوناگون و متغیرند که باعث ایجاد تنوع جالبی برای طراحان گرافیک می‌باشد. طرح‌های گرافیکی شامل کپشن‌هایی برای برنامه‌های اقتصادی مانند: نقشه‌ها و نمودارها و جداول کوچک و بزرگ، فیلمهای کوتاه طنز آمیز برای برنامه‌های آموزشی و هم اینطور برنامه‌های سیاسی، تصاویر و تابلوهای متحرک و برجسته‌ برای برنامه‌های مختلف، میان پرده‌های گرافیکی در فواصل بین برنامه‌ها برای طرح مسائل اجتماعی، تهیه تیتراژ برای ابتدا و انتهای برنامه‌های تلویزیون، ساختن آرم و علائم معرفی برنامه‌ها، آگهی‌‌های تجاری و تبلیغاتی، طراحی دکور در استودیو برای فیلمبرداری برنامه‌های مخلتف و زمینه‌های بسیار دیگر دنیای وسیع و گسترده گرافیک تلویزیونی را تشکیل می‌دهد. در واقع طراح تلویزیونی می تواند از هر فرصتی برای خلق کارهای بدیع و شگفت استفاده کند.
تاریخچه گرافیک تلویزیونی
از زمان اختراع دوربین فیلم و ظهور صنعت- هنر سینما تاکنون چهار دوره در گرافیک فیلم و تلویزیون بوجود آمده است. اولین دوره با اختراع تکنیک نمایش مداوم تصاویر آغاز گشت که منحصر بود به نقاشی کار در به کادر تصاویر و طول این دوره که توسط امیل کول Emil Cohl در سال ۱۹۰۴ در پاریس آغاز گشت. هر یک از تصاویر که بر صفحه جان میگرفت جادوئی بنظر می‌رسد حتی در آن دوره نخستین امیل کول امکان طنز تصویری این تکنیک را به خوبی دریافته بود. دوره دوم صرف کامل کردن امکانات تکنیکی اختراع گشت. تجربیاتی درباره‌ ترکیب عکاسی از طبیعت و کارتن به روان شدن مسیر تصویر متحرک با رنگ و صدا انجامید. این دوره در آثار والت دیسنی به اوج خود رسید و با استقبال جهانی تماشاگران مواجه گشت. که مدیون محتوای سرگرم کننده و درخشش تکنیکی آن بود.
بتدریج تقلید حرکات طبیعی و چیزهایی که عکاسی از طبیعت امکانات بهتری از آنها فراهم می‌کرد باعث بوجود آمدن جریانی میان گرافیست‌های خلاق گردید. حرکت اینها بود که دوره سوم را شکل داد. این دوره بزودی پس از جنگ در امریکا و اروپا تواماً آغاز گردید. گرافیک پیشرو بجای پس زمینه‌های کارت پستالی به همراه یک روش معقول در طراحی، شخصیت‌های فیلم‌های متحرک و تداومی انتزاعی در گسترش داستانها امکانات جدیدی را به ارمغان آورد. انگلستان و هالیوود پیشروان این جریان بودند. مشخصه این دوره آن بود که طراح گرافیست از اهمیتی هم ردیف‌ طراحان انیمیشن و تکنیکها برخوردار گشت. اهمیتی که تا به امروز به قوت خود باقی است. چهارمین دوره با ورود تکنیک به این جرگه آ‌غاز گشت. بخشی از این پیشرفت در رابطه با ظهور تلویزیون و نوار ویدئو بود و بخشی دیگر با بهره گرفتن از کامپیوتر به مثابه طریقی جهت تولید تصاویر متحرک، تلویزیون، بالاخص رشته‌های جدیدی برای گرافیست‌ها گشود. تیتراژها، اعلام معرفی‌ها، افکتهای خاص و قطعات ارتباطی احتیاج به جوابهای گرافیکال جدیدی با سطح عالی داشت. و نسل جدیدی از گرافیست‌ها و تصویرگران را به این رشته کشانید تا قادر به حل مسائل کاملاً نوینی باشند که حتی ده سال قبل از آن وجود نداشت.
گرافیک در تلویزیون دارای امتیازاتی می‌شود که در حالتهای دیگر فاقد این ویژگیهاست. افزودن بعد حرکت و صدا به این شاخه از هنر چندان دنیای وسیع و گسترده ای را به همراه دارد که راه را برای هر گونه نوآوری و خلاقیت باز می‌گذارد. عنصر حرکت را در گرافیک تلویزیونی هم میتوان با بهره گرفتن از فنون و تکنیکهای بصری به طور کاذب بوجود آورد و البته در اینصورت ایجاد توهم حرکت کار دشواری است و هم بوسیله استفاده از فن فیلمبرداری و نمایش تصاویر متحرک. حرکت به عنوان یک جزء و عنصر بصری دارای افسون و جاذبه‌ای خاص است. انسان با ایجاد تصاویر مقاصد بسیاری را دنبال کرده ولی مهمترین آنها ایجاد انعکاس عینی از چهره خود بوده است و تحقق این منظور در هیچ فنی بهتر از فن تصاویر متحرک در تلویزیون و سینما انجام نپذیرفته است. اضافه شدن عنصر حرکت در گرافیک امروز شاخه وسیعی از این رشته هنری را بوجود آورده است با نام گرافیک متحرک. گرافیک متحرک تحولات بسیاری را در دنیای امروز که عصر تبلیغات و رقابت نامیده می‌شود بوجود آورده است. عرصه نمود و بروز گرافیک متحرک تلویزیون و سینماست و همین امر باعث شده است که امروزه بسیاری از طراحان گرافیک با تجربه و تخصصی به عامل پر تحرک و بی نهایت گسترده فیلم و تلویزیون رو می‌آورده در این زمینه به ارائه خلاقانه آثار هنری خویش بپردازند. کامپیوترهای گرافیکی هم با انجام گرافیکهای متحرک جایگاه وسیعی را در این زمینه بدست آورده‌اند. طراحان گرافیک در دنیای فیلم و تلویزیون بصورتهای مختلف از امکانات و شیوه‌های مختلف گرافیکی بهره می‌جویند ساخت تیتراژ و اعلان شروع برای فیلم های سینمایی و برنامه‌های تلویزیونی، تهیه کپشن‌ها و برآورده ساختن سایر نیازهای گرافیکی در تولید تلویزیونی و طراحی پوستر یا آفیش برای فیلم‌های سینمایی از جمله این فعالیهاست.
انواع تولیدات گرافیکی در تلویزیون
تیتراژ
در ابتدا و انتهای هر برنامه نمایشی یا فیلم سینمایی و در پایان هر برنامه غیرنمایش می‌آید. در تیتراژ عنوان برنامه یا فیلم و دست‌اندرکاران تولید، ساخت و پخش آن ذکر می‌شود. برداشت‌های متفاوتی از تیتراژ ارائه شده است: یک دیدگاه آنرا فقط «شناسنامه» فیلم یا برنامه می‌بیند، دیدگاه دیگر ، تیتراژ را «زنگ تفریح» می‌داند و دیدگاه سوم که تیتراژ را در قالب فصلی برای فضاسازی ذهنی تماشاگر ارائه می‌کند.